Dziewiętnastowieczna dyskusja o dogmacie o nieomylności papieża – w perspektywie publicysty

dr Adam Wielomski:

Dollinger versus Veuillot

W wieku XX problemem wokół którego toczyły się – i toczą nadal – polemiki i spory katolików były modernizm, aggiornamento i reformy kościelne Soboru Watykańskiego II. Takim punktem odniesienia, kumulującym w sobie najważniejsze tematy wokół których pulsował katolicyzm w wieku XIX, był dogmat o nieomylności papieża uchwalony przez Sobór Watykański I (1869-1870). Można się spotkać z opinią, że problem nieomylności jest już niejako passé, gdyż wokół niego nie ma dziś większych kontrowersji . W poniższym tekście mamy zamiar wykazać, że opinia ta i jest prawdziwa i nie jest. Jest prawdziwa w tym sensie, że w zasadzie nikt dziś nie neguje zasady prymatu – głosy tego typu są marginalne, a argumentacja wręcz komiczna . Wbrew pozorom jednak, spór o prymat nadal się toczy. Kwestia nieomylności papieskiej, sformułowanej dogmatycznie, stanowi bowiem jedynie zewnętrzny wyraz głębszego sporu, który wcale nie wygasł i nic nie wskazuje na to, aby miał szybko wygasnąć: sporu o stosunek Kościoła wobec świata.Spór o nieomylność toczył się na dwóch płaszczyznach: na sali obrad, gdzie dyskutowali biskupi we własnym gronie, a także – przy otwartej kurtynie – pomiędzy teologami i dziennikarzami, którzy problemy Soboru przybliżali katolikom i opinii publicznej. W tekście tym chcemy pokazać argumentację dwóch największych umysłów obydwu obozów: Ignaza von Döllingera i Louisa Veuillota.

Ignaz von Döllinger

Na czoło przeciwników dogmatu o nieomylności papieskiej – w jakiejkolwiek kwestii, czy to wiary i moralności, czy politycznej i społecznej – wysunął się bawarski teolog Ignaz von Döllinger (1799-1890), który w roku 1869 opublikował, pod pseudonimem „Janus”, pracę Papież i sobór (Der Papst und das Concil) , w istocie będącą wydaniem książkowym licznych artykułów pisanych w ówczesnej prasie codziennej, a skierowanych przeciwko projektowanemu dogmatowi o prymacie.

Döllinger protestuje przeciwko prymatowi powołując się na pisma Ojców i dokumenty wczesnego Kościoła, czyli wykorzystując swoją niekwestionowaną wielką wiedzę o pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Jest on przeto jednym z prekursorów tezy, że Kościół powinien – na ile to możliwe – wracać do najpierwotniejszych znanych tradycji chrześcijańskich i oczyszczać doktrynę i obyczaje ze wszystkich późniejszych naleciałości, traktowanych tu zawsze jako fałszywe i fałszujące pierwotny kształt Kościoła, nadany mu przez apostołów.

Analizując pisma Ojców, bawarski teolog doszedł do wniosku, że żaden z nich nie znał niczego, co przypominałoby dziewiętnastowieczną tezę o prymacie. Pierwotnie „biskup Rzymu z racji swojej siedziby nie miał większych praw” . Jednomyślne zdanie w tej kwestii mieli „wszyscy ojcowie w swoim czasie, pomimo ewangelicznych słów o władzy Piotra (Mt 16, 18; Jn 21, 18). Żaden z nich nie postrzegał opoki jako fundamentu na którym Chrystus zbuduje swój Kościół i że Piotr ma jakąś szczególną misję. Przeciwnie, uważali, że podlegają Chrystusowi, a Piotra nie uznawali za Chrystusa. W dodatku byli zgodni, że Piotr jest równy wszystkim pozostałym apostołom jako fundament i że to apostołowie, zebrani w dwunastu, stanowią podstawę Kościoła (Apk.21,14)” .

Idee prekursorskie względem dogmatu o prymacie pojawić by się miały dopiero za Grzegorza VII (1020-1085) w ogniu walki papiestwa z cesarstwem o inwestyturę . Dokumentem obrazującym papalistyczne i nieuzasadnione – zdaniem Döllingera – roszczenia papiestwa jest bulla Bonifacego VIII (1235-1303) Unam Sanctam (1302), gdzie papież wykłada słynną teorię „dwóch mieczy” i rości sobie pretensje do obalania władców z tronu. To w XIII wieku rodzi się idea papieża jako suwerena na wzór cesarza. Döllinger zwraca uwagę na zmianę nazewnictwa, jaka pojawia się na ówczesnych dokumentach wychodzących z kurii rzymskiej: do Grzegorza VII biskupi Rzymu określali się mianem „vicarius Petri”, aby teraz samowolnie zacząć określać się mianem „vicarius Christi” . W tym też czasie nadają sobie miano „biskupów powszechnych”, przekształcając pozostałych biskupów – dotąd prawie równych papieżowi – w wikariuszy papieskich. Tym samym biskupia władza przestała wynikać z własnego uprawomocnienia, stając się jedynie władzą delegowaną przez papieża . Te bezprawne zabiegi, sprzeczne z tradycją Kościoła, były wynikiem interpretacji i manipulacji skupionych w kurii rzymskiej teologów, ale przede wszystkim prawników kanonicznych. Tych ostatnich antyultramontanin zawsze posądzał zresztą o psucie Doktryny na rzecz wygodnych formuł prawniczych . Dziełem tychże prawników kościelnych była doktryna prawna o papieżu jako królu lub wręcz królu stojącym ponad królami. Bawarski teolog traktuje to jako formę orientalizacji władzy papieskiej, gdyż istnieje zasadnicza różnica „pomiędzy pierwotnymi apostolskimi czasami, gdzie rodzą się zarodki prymatu, a kolosalną monarchią, która w oczach ludzkich staje się boską erupcją (einem göttlischen Gusse)” .

Zdaniem Döllingera, doszło tedy do sytuacji, gdy z potrzeb bieżącej walki politycznej konkretnych papieży z konkretnymi cesarzami, teologowie i juryści rzymscy dokonali swoistej deifikacji papiestwa; deifikacja ta przeżyła papieży, którym była chwilowo potrzebna i zaczęła żyć własnym życiem; była twórczo rozwijana przez kolejne pokolenia teologów i prawników papieskich, z czasem przekształcając się w ideę nieomylności papieskiej jako dogmatu . Z powodu rzekomej nielegitymowalności tego typu paramonarszej władzy Döllinger pisze: „Dla nas Kościół katolicki absolutnie nie jest tożsamy z papizmem, i dlatego nie przywiązujemy wagi do zewnętrznej wspólnoty kościelnej, na rzecz głębszej i wewnętrznej, a nie kościelnego ideału jako uniwersalnej, suwerennej (einem einzigen) monarchii duchowej posiadającej prawa władcze, moc zmuszania i przymuszania, w której to koncepcji państwa są narzędziami Kościoła” .

Omawiana praca Papież i sobór Dóllingera nie zawiera pozytywnej wizji Kościoła przeciwników prymatu, a jeśli między wierszami taką znajdujemy, to nie jest opisana wprost. Temat jak Kościół powinien wyglądać Ignaz von Döllinger podjął kilka lat przedtem w książce historycznej Kościół i kościoły. Papiestwo i Państwo Kościelne (Kirche und Kirchen. Papsttum und Kirchenstaat, 1861), która rozpoczyna się od ukazania poszczególnych herezji i schizm (donatyzm, bizantynizm, gallikanizm, luteranizm, kalwinizm, anglikanizm) jako wyrazów ducha narodowego. To w konfrontacji z tymi nacjonalistycznymi herezjami pojawiła się idea papiestwa, jako pewnego gwaranta jedności Kościoła . Autorytet papieża wzrósł niepomiernie w czasie sporu z Reformacją w XVI wieku, gdy papiestwo stało się swoistym centrum dowodzenia w walce z herezją , a więc wyrastając z – potępianej przez bawarskiego teologa – nietolerancji religijnej .

Reformacja nie była jednoznacznie potępiana przez Döllingera. W jakimś sensie uważał ją za prawomocną w swoim dążeniu do decentralizacji Kościoła, tyle, że popadła w błędy doktrynalne . Widać ten charakterystyczny stosunek Döllingera do Reformacji czytając jego teksty poświęcone Pokojowi Westfalskiemu, który stworzył podstawy nowoczesnej wolności religijnej, stanowiąc zarazem wyraz słusznej decentralizacji kościelnej .

W Kościele i kościołach szczególnej krytyce zostało poddane pojęcie „nieomylności”. W jakiś sposób przypomina ono to, które kilka lat później Döllinger opisze jako Janus, ale zawiera i inne elementy, wskazujące nam na pewną pozytywną wizję Kościoła. Otóż, w historii Kościoła pojęcia „nieomylności” i „prymatu” przez całe stulecia były nieznane . Powołując się w tym miejscu na liczne świadectwa pierwotnego Kościoła, Döllinger stawia w tym miejscu zasadniczą dla swojej refleksji tezę: Jezus Chrystus nie chciał ustanowić jednego (jednolitego) Kościoła, lecz wiele równie prawomocnych Kościołów o charakterze narodowym lub terytorialnym. Jeśli więc będziemy słowa „Tu es Petrus” interpretować jako ustanowienie jakiegokolwiek prymatu Rzymu nad jakimkolwiek innym biskupem, to – zdaniem Döllingera – popełniamy błąd, gdyż Chrystus był za organizacyjnym pluralizmem. Dlatego też dogmat o nieomylności jest „nieprawdziwy i bezprawny” .

Reasumując argumentację teologiczną Döllingera dosyć łatwo znaleźć jej rzeczywiste korzenie. Tkwi ona w utożsamieniu pojęć „Tradycja katolicka” i „Kościół pierwszych wieków”, czyli na odrzuceniu tezy kard. Henry’ego Newmana (1809-1890), iż istotą Tradycji jest jej teolologiczny rozwój, polegający na jej pogłębianiu i przyjmowaniu za obiektywne tego, co wcześniej pojawiło się jako hipoteza wysnuta z uprzedniego nauczania. W ten zresztą sposób – od słów ”Tu es Petrus” do idei prymatu – przedstawia Newman także i problem nieomylności . Interpretacja niemieckiego teologa zasadza się na literalnej interpretacji tekstów Ojców Kościoła i zapisów z pierwszych soborów, w jakiś sposób zbliżając się do protestanckiej zasady sola Scriptura, tyle, że obejmując nią nie tylko Biblię, lecz także wszystkie pisma pierwotnego chrześcijaństwa. Oznacza to, że Tradycja katolicka się nie rozwija i zawsze należy wracać do źródeł, a jej źródła należy badać za pomocą nowoczesnych metod naukowych i korygować Tradycję, oczyszczając ją ze wszystkich późniejszych naleciałości. Następnie, w imię tejże pierwotnej zasady, należy skrytykować wszystkie późniejsze linie rozwojowe (w tym i zasadę prymatu). Archaizm przeciwników dogmatu staje się tedy pozorny, gdyż służy do negacji Tradycji w imię wizji zapisanej w Nowym Testamencie, co w istocie czyni zeń doktrynę rewolucyjną wobec kolejnych XIX stuleci historii Kościoła. Zdaniem znanego francuskiego badacza katolickich sporów modernistów z tradycjonalistami – Emile’a Poulata, tenże archaizm w XIX wieku przekształca się w modernizm katolicki, czyli kontestację/relatywizację Tradycji w imię nieokreślonych i często hipotetycznych obyczajów pierwotnego Kościoła . Przypadek Döllingera całkowicie potwierdza tę tezę.

Sprzeciw Döllingera ma jednak źródła nie tylko teologiczne, lecz także i polityczne. W Kościele i kościołach uwidacznia się jego sympatia dla protestantyzmu warunkowana min. faktem, że dał on początek mieszczańskiemu liberalizmowi, do którego bawarski teolog nie ukrywał sympatii . Tymczasem papiestwo Piusa IX gromiło liberalizm, republikanizm i demokratyzację. W tych warunkach dogmatyczne i instytucjonalne wzmocnienie papiestwa jednoznacznie opowiadającego się za tradycyjną wizją katolickiego absolutyzmu oznaczałoby wzmocnienie tendencji doktrynalno-politycznej, którą moderniści katoliccy zwalczali. W jednym ze swoich artykułów Döllinger niezwykle celnie zauważa, że „prymat unicestwia fundamenty Marsyliusza z Padwy i Wikliffa” , czyli nowożytność tak polityczną (Marsyliusz), jak i teologiczną (Wikliff).

Kościół potrzebuje wielkiej liberalizacji doktryny, jak i pogodzenia się ze światem współczesnym – oto istota argumentacji przeciwko prymatowi. Opublikowany w XII 1864 Syllabus Piusa IX był dla Döllingera dokumentem szokującym, którego nie zawahał się poddać krytyce, publikując już w I 1865 artykuł Speyerwskie seminarium i Syllabus (Der Speyersche Seminarfrage und der Syllabus) . Nie chodzi tedy o zwalczanie prymatu papieża jako takiego, lecz papieża-reakcjonisty. Być może chodzi nawet o konkretnego papieża – Piusa IX. Widząc w prymacie zapowiedź despotyzmu Döllinger nie uznaje soborowego dogmatu i zostaje w 1873 roku ekskomunikowany. Faktycznie odchodzi z Kościoła (formalnie nigdy tego nie uczynił) i zakłada kościół starokatolicki. Trudno mu się zresztą dziwić, skoro wierzy on, że „nowa doktryna Watykanu powierza papieżowi moc absolutną (totam plenitudinem potestatis) nad całym Kościołem i każdym księdzem, biskupem i laikiem; moc zarazem episkopalną i pontyfikalną, rozciągającą się na wszystko co dotyczy wiary, obyczajów, dyscypliny i obowiązków społecznych, władzę mogącą dosięgnąć praktycznie każdego, od króla po robotnika; która może nimi kierować i może im zakazywać. Słownictwo zostało tak dobrane, że biskupi są wyłącznie komisarzami i plenipotentami papieskimi” . W Kościele zapanował „dogmat o władzy absolutnej papieża nad Kościołem i państwem”, „dyktatura kościelna”, „despotyzm”; nastąpił powrót do epoki Grzegorza VII i Unam sanctam; papież jednym słowem może zmienić wszystkie artykuły wiary, a „żadne prawo, żadna wolność jednostki i społeczeństwa przed nim się nie ostoi” . Prymat to teokratyczna próba „podporządkowania suwerenów, krajów, całej organizacji politycznej papieżowi” i stworzenia gigantycznej herezji: Królestwa Bożego na tym świecie.

Louis Veuillot

Jeśli przerzucimy literaturę katolicką epoki Soboru Watykańskiego I, to zobaczymy, że zasadniczym uprawomocnieniem ultramontanizmu była pewność, że nauka głoszona z Rzymu urbi et orbi jest nieskażona błędem doktrynalnym. Weźmy do ręki wielkie dwutomowe dzieło najprawdopodobniej najwybitniejszego publicysty katolickiego drugiej połowy XIX wieku, Louisa Veuillota (1813-1883) Rzym podczas Soboru (Rome pendant le Concille, 1872), pisane w Rzymie w czasie obrad Soboru, a dostrzemy wszechobecne tu przekonanie, że nieomylność papieska gwarantuje przechowanie nieskażonej Tradycji w świecie XIX stulecia wywracanym przez rewolucje polityczne, społeczne i herezje; w świecie wywróconym do góry nogami przez Rewolucję Francuską (1789), Rewolucję Lipcową (1830) i Wiosnę Ludów (1848), gdzie nic nie jest już stałe, gdzie wszystkie dotychczasowe wartości zostały podważone.

Dogmat o prymacie rodzi się w konfrontacji z zasadą demokratyczną, która wszelką prawowitość wywodzi od dołu, z przyzwolenia suwerennego demosu w państwie, a ludu Bożego w Kościele. Dogmat o prymacie rodzi się wśród tych, którzy sprzeciwili się cywilizacji filozoficznej powstałej w XVIII wieku i którzy nie ukrywają swojej wrogości do nowoczesnego Weltenschauung. Veuillot pisze sam o sobie: „Jeśli ktokolwiek czuje pogardę dla hordy poetów, myślicieli i filozofów tej epoki, to jestem nim ja” . I dlatego, pisze tenże autor w innej książce, „broniłem ładu, który był moim Bogiem (…) odnawiałem zdrowe doktryny (…) piorunowałem anarchię” .

Dlatego też Veuillot, uzasadniając nieomylność papieską w dwóch grubych tomach, zaledwie jeden krótki rozdział poświęca teologicznemu uzasadnieniu tezy o prymacie i – przyznajmy – nie jest to chyba najlepszy fragment jego dzieła. Veuillot wskazuje na zupełnie inne powody konieczności uznania zasady prymatu: „Proszę mi wskazać taki moment w historii, gdy papieża oskarżono o nowatorstwo? Który sobór, który doktor Kościoła podniósł taki zarzut przeciwko Ojcu Świętemu? On interpretuje tradycję” . Istotą dogmatu o prymacie jest bowiem to, że papieże nigdy nie są nowatorami. W pisanych siedem lat przez Soborem Perfumach Rzymu Veuillot nie używa jeszcze pojęcia „nieomylność” (infaillibilité), lecz pisze, iż cechą papieską jest „boska niezmienność” (immutabilité) . Pozwala nam to utożsamić pojęcia „nieomylność”/”niezawodność” i „niezmienność”. Papież jest nieomylny/niezawodny nie dlatego, że jest autorytetem porażającym oczy, iż jest „opoką”, następcą człowieka do którego Jezus Chrystus rzekł „Tu es Petrus”, lecz dlatego, iż jest niezmienny w swoim nauczaniu. Niezmienność świadczy o nieomylności. Veuillot odwołuje się tu do klasycznego katolickiego pojęcia Boga jako bytu doskonałego, gdyż niezmiennego w swojej preferencji dla dobra, czyli pozbawionego wolnej woli, a więc możliwości zmiany swoich raz podjętych decyzji; skoro Bóg zawsze chce tego, co dobre, to jakakolwiek zmiana byłaby tożsama z wyborem czegoś, co jest mniej dobre lub wręcz złe. W Perfumach Rzymu Veuillot rozwija problem niezmienności nauczania katolickiego i roli papieża w obronie tegoż przed nowinkarstwem: „Papież nie musiał podążać za duchem nowoczesnym, ponieważ nie ma obowiązku podążać za błędem. Kościół nie jest na ziemi aby naśladować ducha ludzkiego, lecz, przeciwnie, aby kierować i prowadzić ducha człowieczego, według stałych nauk ducha Bożego. Wielkie nieszczęścia naszych czasów tkwią w tym właśnie, że katolicy osłabieni moralnie i intelektualnie pozwolili sobie wmówić, że Kościół podupada, gdyż oddzielił się od ducha nowoczesnego, tak jakby prawda katolicka stała się błędem, a błąd dawno już rozpoznany stał się prawdą!” .

Z potrzebą nieomylności/niezmienności łączy się charakterystyczne dla wszystkich ultramontanów pewne apokaliptyczne nastawienie. Widzimy je już u ultramontanów francuskich doby Restauracji (1815-1830), wiążące się z przekonaniem o ostatecznym i nieodwracalnym upadku katolickiego świata przedrewolucyjnego. Jako pierwszy poszedł tą drogą Joseph de Maistre, który widząc koniec starego świata nie umiał sobie nawet wyobrazić trwałości porewolucyjnego. Ludzkość znalazła się w sytuacji takiej, że nie umie już powrócić do przedrewolucyjnego a bezalternatywnego porządku, a nie jest możliwe, aby egzystowała w porządku porewolucyjnym, który został ufundowany z naruszeniem podstawowych zasad natury ludzkiej i społecznej. Z porewolucyjnego świata ruin może tedy człowieka uratować jedynie ekstraordynaryjna interwencja Boska, w postaci paruzji, ustanowienia na ziemi Królestwa Bożego i zakończenia historii w postaci wielkiego wypalenia pogrążonego w grzechu i herezji świata w akcie eschatologicznej apokatastazy . Wspominany wcześniej katolicki liberał Felicité de La Mennais jest – o czym się dziś zapomina – postkonserwatystą, którego pierwotne poglądy, zawarte w czterotomowym Eseju o indyferencji w kwestii religijnej (Essai sur l’indifference en matière de religion, 1825), były wyrazem politycznego i religijnego ultratradycjonalizmu. Przejście na pozycje rewolucji socjalistycznej wynikało u niego nie z fascynacji myślą lewicową, lecz z fundamentalnego antyliberalizmu. Widząc nieuchronny upadek antyliberalizmu kontrrewolucyjnego, La Mennais przechodzi w szeregi socjalistyczne, aby zwalczać liberalizm z pozycji antyindywidualizmu lewicowego . Jaime Balmes i Juan Donoso Cortès, widząc wszechobecny rozpad, lokują swoje nadzieje w antyliberalnej dyktaturze króla (Balmes) lub kogokolwiek, kto przywróci katolicki porządek (Donoso). Jednak katolicy hiszpańscy w głębi ducha także nie wierzą, aby środki polityczne mogłyby jeszcze uratować katolicyzm przed rewolucyjnym potopem .

Cechą charakterystyczną tradycjonalizmu katolickiego jest tedy poczucie nieuchronnej zagłady katolickiej prawdziwej rzeczywistości, która została barbarzyńsko najechana przez abstrakcyjne ideologie . To samo zjawisko obserwujemy także pośród ultramontanów okresu Soboru. Veuillot przewiduje postępującą dechrystianizację Europy tak, że za jakiś czas ostatni katolicy zostaną zmuszeni do emigracji do zamorskich kolonii, gdzie zbudują katolickie społeczeństwa . To przekonanie o nieuchronnej dechrystianizacji Europy łączy się z apokaliptyczną wizją upadku świata Ancien Régime’u: „Ah ci królowie! – pisze Veuillot – Miałem wizję króla. Wyobrażałem sobie byt wyższy, inkarnację odwagi, sprawiedliwości, obowiązku, dumy; zwycięzcę bez zemsty, pokonanego ale nie poniżonego, który zawsze wierzy w siebie, który walczy nawet kawałkiem miecza i który ranny i wzięty do niewoli mówi swemu zwycięzcy: albo mnie zabij, albo traktuj z szacunkiem należnym królowi. Straciłem to piękne wyobrażenie, nie ma go, może nigdy nie było, może zawsze było imaginacją poetów, straciłem wszelką ideę sprawiedliwości i zwycięstwa sprawiedliwości, wszelką ideę wielkości. Sądzę, że świat został wydany złu” .

Jeśli istnieje jakakolwiek maleńka choćby szansa na uratowanie katolickiej Europy, to łączy się ona z osobą papieża. W istocie Louis Veuillot – którego konserwatywny świat dosłownie upadał w drugiej połowie XIX wieku na jego oczach – oczekuje od papieża cudu politycznego. Papież, zbrojny w dogmat o prymacie, ma odwrócić bieg historii, zatrzymać ją i cofnąć, odbudowując tradycyjną katolicką Europę zniszczoną przez herezję religijną w XVI wieku, a następnie inwazję herezji politycznej w wieku XVIII i ostatecznie zdruzgotaną przez zideologizowane rewolucje w wieku XIX. „Papież – pisze Veuillot – restauruje monarchię lub zorganizuje demokrację, czyli jakby nie było zostanie tym, kim jest, głową świata – lub pozbawiony głowy świat upadnie” . Pisząc o cudzie, mieliśmy na myśli cud dosłownie, Veuillot pisze bowiem tak: „Padam na kolana, wygłaszam Credo, czekam na łaskę z absolutnym zaufaniem, ze spokojem, absolutną pewnością. Proklamacja nieśmiertelnej wiary Kościoła wyrażającej się w formule nieomylności jego Naczelnika jest jednym z największych błogosławieństw Boga dla rodzaju ludzkiego; jednym z błogosławieństw co to nie tylko podtrzymują i poprawiają, lecz same tworzą. Dogmat nie jest nowy, tym niemniej przyniesie światu rzecz nową. Na wiecznych fundamentach, które wzmocni i poszerzy, powstanie nowy porządek, którego świat tak potrzebuje” . To autentyczne oczekiwanie na cud polityczny i odwrócenie biegu historii, co doprowadzi do restauracji Europy sprzed roku 1789 .

Być może zresztą, że nawet papież nie jest zdolny powstrzymać degradacji politycznej. Ultramontanie nie wykluczają sytuacji, a może nawet przychylają się do podobnego poglądu, że świat polityczny jest już nie do uratowania. Społeczność polityczna uległa totalnej destrukcji i zagubiła zasady katolickiego prawdziwego porządku. W takiej sytuacji ratować należy to, co jest już zainfekowane przez Rewolucję, ale co jeszcze jej się opiera: katolicyzm . W tym znaczeniu Veuillot – jako antyteza tego, co stało się w państwie – stwierdza, że „Sobory nie są Stanami Generalnymi Kościoła, wyposażonymi we władzę konstytuującą. Kościół ma naczelnika niewzruszonego, wolnego, któremu towarzyszy Bóg. Tenże naczelnik zwołuje, tworzy, kieruje, koryguje, zatwierdza i rozwiązuje sobór. (…) Rok 1789 nie będzie miał w Kościele nigdy miejsca” . Zwróćmy uwagę, że owa pewność, iż rok 1789 w Kościele się nie zdarzy nie wynika wcale z przekonania o nieomylności ojców soborowych, lecz nieomylności papieża. Liberałowie katoliccy chcą bowiem „doprowadzić do tego, aby Sobór stał się rodzajem rewolucyjnej Izby przeciwko monarchicznej zasadzie Kościoła” . Ta akurat postawa wynika z obietnicy biblijnej: Jezus obiecał nie Kościołowi jako takiemu, lecz konkretnie Piotrowi, że potęgi świata nie zmogą Kościoła i gdyby Rzym pogodził się ze światem porewolucyjnym, to znaczyłoby to, że przemogły Kościół. Obietnica Jezusa została tedy skierowana osobiście do Piotra i dlatego to on jest strażnikiem Tradycji .

Zdaniem ultramontanów, istnieją dwa światy, dwie – jak nazywa to Donoso – „cywilizacje”: katolicka i filozoficzna. Pierwsza opiera się na prawach Boga i idei Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa. Druga opiera się na wyemancypowanym indywidualistycznym rozumie i prawach człowieka . Człowiek „uzbrojony w te prawa, zanegował i wzgardził wszystkim co uprzednie, prawem Nieba i ziemi. Gwałtem pozbawił królów ich koron, ludy ich narodowości, jednostki ich własności, dusze swych wierzeń, ołtarze ich wolności” . I tylko „jeden człowiek przeciwstawił się temu pośród ruin cywilizacji chrześcijańskiej, powstrzymuje ją przed zamienieniem się w pył i podtrzymuje pośród tych ruin ducha, który jedynie może wszystko odnowić wedle wiecznych tradycji, w cieniu krzyża. Ten spokojny człowiek mówi nie rozumowi ludzkiemu odseparowanemu od rozumu Boskiego; nie nowemu prawu; nie wysiłkom skierowanym przeciwko prawom ludów i prawom Boga, które się anuluje poprzez ich odseparowanie, a których to on jest prawdziwym i kompletnym wyrazem” . Ten „jeden człowiek” to – zdaniem Veuillota – Pius IX, który, opierając się na dogmacie o nieomylności, wypowie wojnę apokalipsie nowoczesności. Pius IX jest ostatnią nadzieją tak kontrrewolucji, jak i kontrrewolucyjnych ultramontanów .

Istota sporu o prymat

„Papież umarł – pisze Louis Veuillot o zmarłym Piusie IX (1878) – To był ostatni człowiek na ziemi, która została wydana ciemnościom (…) nie ma więcej gwiazd do zgaśnięcia, nie ma niczego co jeszcze mogłoby umrzeć. Wraz z Piusem IX kończy się wielka epoka” . Słowa te można skojarzyć z inną wypowiedzią Veuillota, z roku 1883, gdy umarł ostatni bezsprzecznie prawowity pretendent do tronu Francji, hr. Henri de Chambord: „Król jest martwy. To nie tylko umarł człowiek, to zgasła dynastia; upadła zasada” . Te dwa cytaty oddają istotę ultramontanizmu, jaką jest próba przechowania idei przedrewolucyjnego sojuszu Tronu i Ołtarza. Właściwie to nawet nie przechowania, gdyż – co staraliśmy się pokazać – zwolennicy dogmatu o nieomylności już nie wierzyli w restaurację polityczną, więc skupili się na przechowaniu zasad i idei świata tradycyjnego w Kościele katolickim, który jeszcze wydawał się być niezmienny/nieomylny wobec zmiennego/omylnego świata filozoficznego bycia charakteryzującego filozofię nowoczesną.

W sporze o prymat nie chodziło tak naprawdę o pytanie, czy ze słów „Tu es Petrus” wynika czy nie wynika nieomylność papieża. Ojciec Święty nie jest twórcą i dawcą wiecznej prawdy, lecz wyłącznie jej strażnikiem. W obliczu schizmy świata nowożytnego i załamania się prawdziwej i tradycjonalistycznej rzeczywistości politycznej, społecznej, religijnej i kulturowej w świecie profanum, chodziło o przechowanie jej w samym Kościele, który nie powinien wahać się w sporze czy konformistycznie być z tego świata, czy też – w imię Tradycji katolickiej – być przeciwko temu światu. Spór o prymat jest jedynie publicznym i czytelnym wyrazem tego sporu doktrynalnego. Tradycjonaliści katoliccy są ultramontanami nie dlatego, że „skała” znajduje się w Rzymie, lecz dlatego, że owa „skała” zawzięcie opiera się światu porewolucyjnemu i błędnej nowożytnej filozofii. Przeciwnicy prymatu tak naprawdę są przeciwko niemu nie dlatego, że inaczej interpretują słowa Jezusa do Piotra, lecz dlatego, że Pius IX konsekwentnie odmawia kompromisu ze światem liberalnym. Ultramontanom wydawało się, że Rzym zawsze będzie przeciwko temu światu i nie wyobrażali sobie sytuacji, aby wyrzekł się osiemdziesiątego potępionego punktu Syllabusa: „Papież rzymski mógł i powinien pogodzić się i pojednać z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną”. Ultramontanie nie wyobrażali sobie, aby na Stolicy Piotrowej zasiadł zwolennik dialogu z liberalizmem. Nie wspominamy już nawet możliwości, aby był to modernista, uczeń La Mennais’go. Przeciwny prymatu z kolei nie umieli sobie wyobrazić, że po Piusie IX – i kiedykolwiek potem – na Stolicy Piotrowej mógł zasiąść papież z tego świata, który ze światem tym wejdzie w dialog i spróbuje z nim zawrzeć kompromis.

Spór wokół dogmatu o nieomylności to świadectwo tego, że pęknięcie w Kościele katolickim – w postaci sporu późniejszych tradycjonalistów i modernistów – nie zaczęło się wcale na początku XX wieku, jak się powszechnie sądzi , wraz z awanturą wokół książki Alfreda de Loisy Ewangelia i Kościół (L’Evangile et l’Eglise, 1902), a której uwieńczeniem były antymodernistyczne Lamentabili sane (1907) i Pascendi dominici gregis (1907) Piusa X. To pęknięcie zarysowało się już wokół dyskusji nad dogmatem. Wtedy zresztą dotyczyło ono raczej stosunku Kościoła do świata zewnętrznego, gdyż u większości przeciwników prymatu raczej nie dostrzegamy czegoś takiego jak dogmatyczny modernizm. Postulat przystosowania się dotyczył jeszcze tedy raczej rezygnacji z politycznego postulatu Królestwa Społecznego Jezusa Chrystusa, niźli aggiornamento całości doktryny i niektórych dogmatów. Ci, którzy podnosili różnice dogmatyczne odłączyli się od Kościoła (starokatolicy) lub zostali zmuszeni do milczenia.

Jednak wzmiankowane Lamentabili sane i Pascendi dominici gregis wskazują, że problem modernizmu ucichł, ale nie wygasł. Wygaszony na początku XX wieku przez Piusa X, znów pojawił się w kolejnych latach i nowych formach, doprowadzając ostatecznie do przesilenia w postaci rewolucji Soboru Watykańskiego II. Problem nieomylności papieskiej wydaje się dziś ostatecznie przesądzony, lecz problem czy Kościół ma być z tego świata, czy też ma występować przeciwko temu światu będzie trwał tak długo jak istnieć będzie albo Kościół, albo nowożytność.

dr Adam Wielomski

źródłó: www.konserwatyzm.pl (Artykuł z dnia: Cz, 11 lutego 2010, 20:48 – aktualnie niedostępny na portalu)

________________________________

Opracowanie: PrawoslawniKatolicy.pl