Prymat papieski – od początków do współczesności – Część III

prymat-papieskiWydanie Rzymsko-katolickie z cenzurą kościelną

NIHIL-OBSTAT

 

 

WYPISY

 

 

 

 

 

 

 

 

Część III – [rozwój idei prymatu po wielkiej schizmie zachodniej – od XI do XV wieku]

 

<<

Papież teraz nie jest już tylko centrum jedności Kościoła, normą prawdziwej wiary i miarą autentycznej tradycji apostolskiej. Dopiero teraz papiestwo staje się głową Kościoła, która podejmuje wszystkie ważne decyzje i koordynuje wszystkie życiowe funkcje całości. Teraz Rzym, w nieporównanie większej mierze niż wcześniej, rości sobie prawo (i urzeczywistnia je) do kształtowania w sposób aktywny życia Kościoła i określania jego drogi, a więc do reagowa­nia nie tylko na zapytania lub prośby, w których do tej pory w znacznej mierze wyczerpywała się papieska aktywność poza rzymską prowincją kościelną. Dopiero teraz, najpierw w kręgach reformy w XI wieku, dochodzi do głosu odczucie, że zdrowie całego ciała Kościoła zależy od Rzymu, jego głowy. Nie wystarcza już zatem tylko, że to ona w sposób oczywisty zna granice zdrowej nauki i prawdziwej tradycji, jak to, mniej więcej, ma miejsce w epoce Karolingów – wszakże powodzenie Kościoła zależy od decyzji, które tu zapadają. Wynika z tego, w sposób naturalny, aktywna, a nie jak dotąd jedynie pasywna rola Rzymu, a tym samym również koncentracja na osobie papieża, który musi ciągle podejmować nowe decyzją. Swoją centralną pozycję zaczyna zatem tracić dotychczasowe rozumienie Kościoła rzymskiego lub rzymskiej tradycji, gdzie papież był raczej autentycznym rzecznikiem, świadkiem i zarządcą tej tradycji, a tym samym miał raczej dawać świadectwo niż podejmować nowe decyzje.

Jest zatem rzeczą zrozumiałą, że zawód sprawiony przez Rzym oraz zaniechanie konstruktywnych odpowiedzi na nowe wyzwania historyczne powodują dla Kościoła katastrofalne skutki. Gdy więc sama głowa Kościoła zostaje porwana w wir podziałów, jak podczas wielkiej schizmy w późnym średniowieczu, wówczas powstaje o wiele bardziej niebezpieczna sytuacja kryzysowa dla Kościoła, niż podczas wcześniejszych schizm papieskich, które rozstrzygane były w obrębie Kościoła rzymskiego lub w danym przypadku przez cesarza jako jego opiekuna. Fakt, że papiestwo nie jest w stanie rozwiązać tego kryzysu, lecz tylko sobór, oznacza także, dla tego pierwszego, zanik jego autorytetu. Jest to największa utrata znaczenia w historii papiestwa, które dopiero w XIX wieku potrafi przezwyciężyć ten kryzys. (…str.124)

 

[Proces rozwoju idei prymatu ma określone historyczne podstawy] O jakie historyczne wyzwania chodzi? Mówiąc w sposób uproszczony, chodzi o wszystkie te tendencje, które od XI aż po XIII wiek w najróżniejszych dziedzinach dążyły do uwolnienia Kościoła [zachodniego po schizmie] z uwikłania w średniowieczny system feudalny i system panowania. Obronę przed światem feudalnym najprędzej mogła zagwarantować instancja centralna. (…str.125)

Właśnie to [walka przeciw wiązaniu Kościoła z władzą królów i możnowładców] było czynnikiem który począwszy od XII wieku przyczyniał się do dalszej centralizacji władzy w Rzymie. Fenomen ten najbardziej uwidacznia się w rosnącej błyskawicznie liczbie apelacji wysyłanych przez strony kościelne do Rzymu i w licznych procesach, którymi Rzym został wręcz zalany. (…) Brak ducha kościelnego w lokalnych instytucjach kościelnych coraz częściej oddawał decyzję Rzymowi. (…str. 127)

Rzym przejmuje w swe ręce kanonizację świętych. (…) W XII wieku mnożą się kanonizacje przeprowadzane w Rzymie. Od czasu papieża Innocentego III (1 198-1216) kanonizacja staje się ścisłym przywilejem papieża. (…str.129)

W końcu udało się przeforsować zakładanie lub potwierdzanie nowych uniwersytetów przez papieża. Pierwsze uniwersytety, założone w XII i XIII wieku, takie jak Bolonia, Oxford i Neapol, powstały bez udziału papieża. Uniwer­sytet Paryski od 1231 roku opierał się jednak na przywileju udzie­lonym przez papieża. Przykład ten powoli znajdował naśladowców, tak że w końcu uniwersytety ubiegały się o papieskie zatwierdzenie. Dotyczy to także inkwizycji papieskiej, która została ustanowiona w 1231 roku. (…str.129)

 

W historii prymatu szczególne znaczenie przypada nowym zakonom żebraczym. Już samo ich istnienie w Kościele możliwe jest tylko dzięki papiestwu, wędrowni kaznodzieje bowiem, którzy nie byli związani na całe życie z żadnym stałym klasztorem i nie podlegali żadnemu biskupowi, nie pasowali do tradycyjnego wyobrażenia o porządku kościelnym. Włączenie ich w porządek Kościoła było możliwe tylko pod warunkiem, że nowe zakony otrzymały pozwolenie od papieża na głoszenie kazań i prowadzenie misji. (…str.130)

 

Fakt, że istnieli kapłani, których biskupem był tylko papież, musiał oddziaływać na świadomość bezpośredniej papieskiej władzy jurysdykcyjnej, która mogła dosięgnąć każdego pojedynczego kapłana i wierzącego, z pominięciem hierarchicznych stopni pośrednich. (…) W tej sytuacji było całkowicie naturalne, że teologowie z nowych zakonów żebraczych rozumowali w sposób bardziej zgodny z intencjami papiestwa. (…) Było to powodem tego, jak podkreśla Ratzinger, „że centralizm, który zaistniał jako nowość w obrębie zakonu, został jednocześnie przeniesiony na cały Kościół, który dopiero teraz ujęty został w sensie współczesnego, scentralizowanego państwa. Tym samym prymat spotyka coś, co wprawdzie dziś (1957!) jest sprawą oczywistą, ale co w żadnym razie nie wynika w sposób konieczny z jego istoty. Teraz, i dopiero teraz, pojmowany jest on w sensie współ­czesnego centralizmu państwa”. (…str.130)

 

W całości rzecz biorąc, gdzieś około połowy XIII wieku papiestwo nie jest już w stanie dotychczasowymi metodami opanować nowych historycznie twórczych procesów, by w ten sposób uzyskać większy autorytet. W kontraście do coraz większych roszczeń stoi rzeczywistość papiestwa, które po zwycięstwie nad cesarstwem Fryderyka II Staufa bardziej niż dotąd popada w zależność od politycznych układów władzy i w coraz mniejszym stopniu może utrzymać pozycję ponadnarodową. Widać to chociażby na przykładzie ciągnącej się często latami patowej sytuacji dotyczącej wyborów papieża, która spowodowana jest przez tragiczny podział kolegium kardynalskiego na partie polityczne.

Tak więc papieska ideologia polityczna dopiero teraz, a częściowo już za Innocentego IV (1243-1254), traci kontakt z rzeczywistością. Począwszy od Grzegorza VII, który wszelkie roszczenia do zdejmowania z urzędu świeckich władców wprowadzał w czyn, ideologia ta miała skłonność do hierokracji, tzn. do panowania władzy duchowej nad władzą świecką. (…) Pełna argumentacja przedstawiona została dopiero w Unam sanctam, która, wychodząc od jednolitego rozumienia jedności Kościoła, reductio ad unumdoprowadza do ostatecznych wniosków: jeden Kościół nie może mieć dwóch głów, jak poroniony płód; dopuszczenie do tego, by obowiązywały w nim dwie zasady, które nie są redukowalne jedna do drugiej, jest manichejskim błędem. Jeśli więc istniałyby w nim dwa miecze, świecki i duchowy, musiałby j eden z nich podlegać drugiemu i okazywać mu posłuszeństwo. (…str.132)

W XI wieku nowe rozumienie prymatu wśród „gregoriańskich reformatorów”, jak również u samego papieża Grzegorza VII, nie ma charakteru jurydycznego, lecz duchowy, a nawet mistyczny. Jest to określony sposób duchowego „poczucia Kościoła”, który w szczególny sposób opiera się na więzi z Rzymem i z niej czer­pie swą silą duchową. Kościół rzymski jest mater omnium ecclesiarum (matką wszystkich Kościołów). Jest on także cardo, fons et origo (oparciem, źródłem i początkiem), a także vertex et fun- damentum (szczytem i fundamentem). Zdrowie całego ciała Kościoła zależy od jego głowy, od Kościoła rzymskiego; jeśli wszystko jest w nim w porządku, życie Kościoła rozkwita; jeśli upada, całe ciało jest chore- tak twierdzi w 1053/54 roku kardynał Hum­bert z Silva Candida w piśmie De sancta Romana ecclesia. Nowe są przy tym nie poszczególne elementy, terminy i skojarzenia, ale ich uporządkowanie i cała koncepcja. Właśnie poprzez nagroma­dzenie i skupienie tworzą one nowy, całościowy obraz, w którym Kościół rzymski jest nie tylko punktem centralnym i klamrą jed­ności, ale wręcz źródłem i początkiem wszystkich Kościołów. Prymat staje się punktem kluczowym zrozumienia Kościoła, co więcej, źródłem wszelkiego życia w Kościele. Tego rodzaju kon­cepcje istniały już w postaci zalążkowej u Innocentego I i Leona I, w formie bardziej wykształconej u Mikołaja I, aktualnie jednak realizowane są w sposób o wiele bardziej zdecydowany. (…str.133)

 

Szczególnie widoczne to jest w rozumieniu prymatu prezentowanym przez papieża Grzegorza VII. Papieska świadomość władzy ujawnia się u niego w sposób bardzo wyraźny w Dictatus papae (DP) z 1075 roku. Dokument ten, jak mało który, stał się symbolem papiestwa, które w swym suwerennym prawie do władzy stawia siebie na rniejscu Chrystusa. Rzeczywiście, przy lekturze tego pisma rodzi się takie wrażenie. Podstawową myślą całego dokumentu zdaje się być wypowiedź: papież, sam, jest w stanie dokonać w Kościele wszystko, co tylko zechce; bez niego nic nie może dokonać się w sposób ważny i zgodny z prawem. Wydaje się, że w ogóle nie istnieją jakiekolwiek granice władzy papieskiej. (…str.134)

Samo „Dictatus papae” nie weszło w skład prawa kościelnego, jednak w szerokim zakresie akceptuje punkty, które prawo faktycznie będzie od tej chwili przyspieszać innymi drogami. (…str.135)

Grzegorz VII, Dictatus papae (1075 r.)

 

  1. Kościół rzymski został założony przez samego Pana.
  2. Tylko biskup rzymski słusznie nazywany jest „powszechnym”.
  3. Tylko on może zdejmować i ponownie ustanawiać biskupów na urząd.
  4. Jego legat, nawet jeśli ma niższy stopień święceń, ma na soborze przewodnictwo nad wszystkimi biskupami i może wydać wyrok zdejmujący ich z urzędu.
  5. Papież może zdejmować z urzędu nieobecnych.
  6. Z ekskomunikowanym przez niego nie wolno nam, między innymi, przebywać w tym samym domu.
  7. Tylko on, w zależności od potrzeby wyłaniającej się w danym czasie, może wydawać nowe prawa, zakładać nowe wspólnoty (biskupstwa), tworzyć z fundacji kanoników opactwo i odwrotnie, dzielić bogate biskupstwo i łączyć ubogie biskupstwa.
  8. Tylko on może nosić cesarskie znaki.
  9. Tylko jego wszyscy książęta całują w stopę.
  10. Tylko jego imię wypowiadane jest we wszystkich Kościołach.
  11. Nie można z nim porównać żadnego innego imienia na świecie.
  12. Może on zdjąć z urzędu cesarza.
  13. W zależności od potrzeby może on przenosić biskupów z jednej siedziby na inną.
  14. Może on wyświęcić kleryka z każdego dowolnego Kościoła.
  15. Wyświęcony przez niego może przewodzić innemu Kościołowi, jednak nie może przynależeć do niego na podporządkowanym stanowisku; nie może on przyjąć od innego biskupa wyższego stopnia święceń.
  16. Bez jego rozporządzenia żaden sobór nie może nazywać się „powszechnym”.
  17. Bez jego autorytetu żadna kapituła i żadna książka nie może być kanoniczna.
  18. Jego wyrok przez nikogo nie może być zawieszony; tylko on może zawiesić wyrok każdego. Przez nikogo nie może on być sądzony.
  1. Nikt nie może skazywać kogoś, kto odwołał się do Stolicy Apostolskiej.
  2. „Causae maiores” każdego Kościoła muszą być kierowane do niego.
  3. Kościół rzymski nigdy nie pobłądził i, według świadectwa Pisma Świętego, nigdy nie pobłądzi.
  4. Kanonicznie wyświęcony biskup rzymski, dzięki zasługom św. Piotra, staje się bez wątpienia święty, jak to wynika ze świadectwa świętego biskupa Ennodiusza z Pawii i wielu zgodnych z nim ojców, które zawarte jest w dekretach św. papieża Symmachia.
  5. Poddani mogą wnosić oskarżenie zgodnie z jego instrukcją i pozwoleniem.
  6. Bez udziału synodu może on zdejmować z urzędu i ustanawiać na urząd biskupów.
  7. Kto nie zgadza się z Kościołem rzymskim, ten nie jest katolikiem.
  8. Wolno mu zwalniać poddanych z przysięgi wierności złożonej niegodnemu władcy. (str.265/6)

 

Nowy etap w rozwoju idei prymatu …ucieleśnia Innocenty III (1198-1216) (…) Jeśli więc dla nas papież jest po prostu zastępcą Chrystusa, to musimy zdawać sobie sprawę z tego, ze idea ta sięga właśnie Innocentego III, kiedy to „vicarius Christi” staje się tytułem zastrzeżonym dla papieża. Aż do XI wieku również do króla odnosiło się określenie „vicarius Christi”, tak samo zresztą jak i do biskupów. (…str.141)

Innicenty wyraźnie odrzuca tytuł „vicarius Petri” jako niewystarczający, ponieważ jest on następcą Piotra, ale przede wszystkim „zastępcą Chrystusa”. Jako zastępca Chrystusa papież jest „caput ecclesiae” (głową Kościoła) (…str.141)

Zawsze oznacza to, iż papież zapewnia innym udział w trosce pasterskiej w taki sposób, ze jemu samemu pozostaje „pełnia władzy” i dlatego kiedykolwiek zechce, może interweniować w poszczególne sprawy Kościoła. (…str.142) Czymś nowym i sprzecznym było zastosowanie tej zasady wobec Kościoła greckiego, który w 1204 roku, wskutek „łacińskiej wyprawy krzyżowej”, został w sposób zwodniczy zmuszony do podporządkowania się Rzymowi. Papież Innocenty III nieustannie przekonywał, że strzegąc jego tradycyj­nych praw, czyni to wyłącznie z czystej wielkoduszności, ponie­waż Stolica Apostolska powołała inne Kościoły in partem sollici­tudinis, a jej samej pozostaje plenitudo potestatis.

Ta para pojęć oznacza wreszcie, że wszelka władza w Kościele pochodzi od papieża, przynajmniej ponad diecezjalna władza patriarchów i metropolitów, ale także władza biskupów. Sięga to tak daleko, że w wielu miejscach mówi się nawet: ponieważ papież nie może wszystkiego czynić, gdyż nie posiada daru bilokacji, dlatego w Kościele istnieją inne instancje, które swą obecnością zastępują jego nieobecność (str.143)

Tym samym jeszcze wyraźniej niż w okresie gregoriańskim papież staje się źródłem wszelkiej władzy w Kościele. Ten sam kierunek wskazuje tytuł „zastępca Chrystusa”, który w swej wyłączności prowadzi do bardzo niebezpiecznego przesunięcia i wręcz grozi umieszczeniem urzędu papieskiego ponad Kościołem zamiast w nim. O ile tytuł „zastępca Piotra” oznaczał jeszcze, że urząd papieski mieści się w obrębie kolegium apostolskiego i Kościoła, choć z pewnością pojmowany jest jako nosiciel udzielonej przez Chrystusa szczególnej władzy, o tyle tytuł „zastępca Chrystusa” kusił do przeciwstawiania papieża Kościołowi. (str.143)

 

Kolejny etap wiąże się z działalnością Innocentego IV, opartą na dopiero teraz wyraźnie rozumianym rozróżnieniu prawa boskiego i ludzkiego bądź też kościelnego. Bezwzględność takiego rozróżnienia była czymś nowym. Wcześniejsze koncepcje jakie można znaleźć jeszcze u Grzegorza VII, tradycyjne prawo kościelne rozpatrywało jako całość, którą należy wiernie zachowywać bądź przynajmniej interpretować odpowiednio do danego czasu. Według Grzegorza VII również papież, mimo całej swej władzy ustawodawczej, nie stoi ponad prawem, ale podlega mu. W to miejsce pojawia się teraz pogląd, że papież podlega wpraw­dzie prawu Bożemu, jednak stoi ponad wszelkim prawem kościel­nym. Może on znosić prawa kościelne lub w poszczególnych przy­padkach dyspensować od nich. Co więcej, nawet bez żadnego sensownego tłumaczenia może on, wyłącznie według swojej woli,udzielać dyspensy także i wtedy, gdy moralnie zobowiązany jest nie czynić tego wbrew rozsądkowi. (…str.144)

 

U Innocentego IV wyobrażenie, iż papież stoi ponad pozytywnym prawem kościelnym, wiąże się z rzymskim wyobrażeniem o księciu, jako tym kto stoi ponad prawem (…). Z tym wyobrażeniem jednakże do pojęcia prymatu w niebezpieczny sposób przedostaje się zasada samowoli (…). W praktyce zwrot ten ma niebezpieczny wpływ na rzekome prawo papieża do znoszenia uznanych przez Kościół zakonów. W czasach nowożytnych prawo to było mu powszechnie przypisywane, a w 1773 roku zostało zrealizowane przez papieża w kasacie zakonu jezuitów. Wynika z niego, że zakony nie są już postrzegane jako wyraz duchowego bogactwa Kościoła, wzbudzonego przez Ducha Bożego, które papież winien chronić i zachowywać, ale jako osobiste, specjalne służby, które papież, jak każdy monarcha, może ustanawiać i znosić. Papież, który pier­wotnie bardziej niż inni, winien być związany z Kościołem i prze­kazanym porządkiem kościelnym, stoi bardziej ponad Kościołem, a nie w nim. To niebezpieczne wyobrażenie o urzędzie papieskim jako arbitralnym, daje o sobie znać jeszcze na Soborze Watykań­skim II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele. Powiedziane jest w niej, że również bez kolegium (biskupów) papież może używać swego najwyższego autorytetu ad placitum (według swego upodobania). (…str.44)

 

System absolutnej monarchii papieskiej jeszcze bardziej doskonałą formę przyjmuje u autorów rozpoczynającego się XIV wieku, jak choćby u Aegidiusa Romanusa (zm. 1306) i Augusty­na Triumphusa (zm. 1328), u których papież jest Kościołem (papa, qui potest dici ecclesia), a Kościół staje się „ciałem papie­ża”. U Augustyna Triumphusa relacja między papieżem i Kościo­łem jest jednostronna: od członków głowa nie otrzymuje niczego, ale członki od głowy:

Papież w ten sposób jest głową całego mistycznego ciała Kościoła, że siły i autorytetu nie przydają mu członki, ale zawsze są one pod jego wpływem, ponieważ on jest głową.

 

Jednak system monarchii papieskiej miał także bardzo istotne słabe punkty, które w późnym średniowieczu zatrzęsły nim całym. Po pierwsze, praktycznie nieograniczonej plenitudo potestatis w sferze jurysdykcyjnej nie odpowiadała nieomylność w sferze doktrynalnej. Władza papieska miała co prawda do czynienia również z rozstrzyganiem kontrowersji dotyczących wiary, jednak rozwój w tej sferze nie zaszedł tak daleko jak w kwestii jurysdykcyjnej prymatu. Wielu średniowiecznych kanonistów uznawało, że w sprawach wiary sobór jest czymś więcej niż sam papież. Nakładało się na to prawie powszechne przekonanie, że papież, indywidualnie, może popaść w herezję. „Klauzula herezji” była istotnym, słabym punktem całego systemu. Jak już widzieli­śmy, w przypadku herezji papież może być sądzony przez Ko­ściół. Poprzez Humberta z Silva Candida klauzula herezji weszła do zbioru prawa kościelnego Decretum Gratiani (około 1140 roku): ogólna zasada (…) dopuszcza­ła tu wyjątek (poza przypadkiem, gdy zostanie mu udowodnione odejście od wiary). Znano kilka historycznych przykładów takiej sytuacji. W średniowieczu zapomniano o przypadku Honoriusza.  (…) Wraz z doktryną, że sobór jako reprezentacja Kościoła powszechnego jest czymś więcej niż sam papież, wynikła nasuwająca się konsekwencja, że w wypadku herezji, a nawet w każdym przypadku sprawienia ciężkiego zawodu, papież może być sądzony przez Kościół, tzn. przez sobór. Dlatego już w początkowym okresie średniowiecza, w okresach kryzysu, wielokrotnie rozbrzmiewało wołanie o sobór, który winien pociągnąć papieża do odpowiedzialności. Jednak dopiero w późnym średniowieczu zasada ta nabrała szczególnego znaczenia. (…str.145)

Widzieliśmy, że Grzegorz VII nie pojmował jeszcze swego prymatu jako władzy scentralizowanej, od której pochodzą wszystkie prawa. Potwierdza to fakt, że zainicjowana przez niego reforma początkowo otwarta była na odbudowanie dawnych struktur communio w Kościele. Struktury te znalazły swój zapis w przekazanym prawie kościelnym, jednak rozpadły się wskutek włączenia Kościoła we wczesnośredniowieczny porządek władzy. Reforma Grzegorza miała na celu odbudowę synodów i soborów, jak również przywrócenie wyborów biskupa. W późnym średniowieczu jednakie dochodzi do tego, że te synodalno-episkopalne struktury tracą swą samodzielność i z jednej strony padaj ofiarą absolutyzmu papiestwa, z drugiej zaś Kocioła państwowego. (…str.148)

Fakt, że w ciągu dwóch wieków (od 1200 roku aż pod koniec XIV wieku) doszło do mianowania biskupów przez Rzym, był nie tylko godnym zauważenia krokiem w kierunku prawdziwie papieskiego centralizmu, ale też intencję reformy gregoriańskiej zdawało się obracać w jej przeciwieństwo. (…str.149)

Nakłada się na to fakt, ze od połowy XIII wieku, opierając się na nowym rozumieniu Kościoła jako „monarchii papieskiej”, w której wszelka władza kościelna pochodzi od papieża jako jej źródła, nadawanie biskupstwa przez papieża nie było odczuwane jako anormalny przypadek, lecz jako odpowiadający właściwemu porządkowi kościoła. Stało się to możliwe poprzez wprowadzenie nadzwyczajnych środków doraźnych w trakcie politycznych walk w Kościele, kiedy to dla jakiegoś większego obszaru i na określony czas zawieszano prawo wolnego wyboru przez kapitułę, a biskupów mianował Rzym. (…str.151)

Istotny krok w kierunku systematycznej rezerwacji obsadzania biskupstw został dokonany w XIV wieku przez papieży awiniońskich. Miał on przede wszystkim podłoże finansowe, w tym czasie bowiem nominacje biskupie stały się lukratywnym źródłem zysków dla kurii papieskiej. Tworzyły się porządki i zwyczaje, które nie były niczym innym, jak symonią pod znakiem papie­skim. Wśród nich wymienić należy przede wszystkim „annaty” (mianowani przez kurię beneficjenici musieli płacić dochody pierwszego roku do Rzymu) oraz „ekspektatywy” (opłacane rocz­ną sumą widoki na przyszłe beneficjum). Wzrastająca coraz bardziej liczba przypadków rezerwowania przez kurię obsady bene­ficjów doprowadziła wreszcie do tego, że papież Urban V postawił w 1363 roku kropkę nad „i”, rezerwując dla kurii wszystkie arcybiskupstwa, biskupstwa, jak też opactwa o określonej wyso­kości dochodów (!). „Wolny wybór biskupa”, wywalczony w epoce gregoriańskiej i uzasadniany ważkimi argumentami o najwyższej duchowej i teologicznej sile, został bezkrwawo i po cichu znowu zniesiony przez samo papiestwo – i to nie z przyczyn pastoralnych, lecz finansowych. Odtąd w Kościele łacińskim biskupi z zasady będą kanonicznie ustanawiani przez papieża. (…str.153)

 

Ten proces rozwoju z konieczności wpływał na teorię. Dopiero od tej chwili wszelka władza w kościelnej rzeczywistości pochodziła od papieża. Doktryna reprezentowana na początku XIV wie­ku przez Augustyna Triumphusa, według której tylko biskupia władza święceń, otrzymywana podczas konsekracji na biskupa, pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, natomiast biskupia władza jurysdykcyjna udzielana jest przez papieża, pozostała aż do Soboru Watykańskiego II głównym stanowiskiem Rzymu. Miała ona bo­wiem swe oparcie w rzeczywistości kościelnej. Teoria i praktyka wspierają się wzajemnie, widoczne to jest wszak u wielu autorów, którzy w okresie Soboru Watykańskiego I, a i później także, uwa­żali, że tylko papież mianuje biskupów i nie może być inaczej. Jeśli inne instancje kościelne, jak patriarchowie czy metropolici, wcze­śniej wykonywali to prawo, czynili to tylko na mocy delegacji udzielonej przez papieża. Takie wyjaśnienie nie ma, rzecz jasna, nic wspólnego z rzeczywistym przebiegiem historii. (…str 153)

 

KRYZYS PRYMATU W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU

Najbardziej niebezpieczny kryzys w swej historii i najbardziej brzemienną w skutki utratę autorytetu papiestwo przeżywało podczas wielkiej schizmy w okresie późnego średniowiecza (1378- 1417), kiedy to przez prawie czterdzieści lat nie wiedziano, kto jest ważnym papieżem oraz nie orientowano się w związanych z nią walkach pomiędzy soborem i papieżem. (str.156)

 

1. Schizma papieska

Kiedy po długim okresie papiestwa awiniońskiego (1309- 1376), a praktycznie francuskiego, w 1378 roku ponownie został wybrany papież w Rzymie, i to tym razem mieszkaniec Italii a nie Francuz, zdawało się to oznaczać powrót do normalności kościelnej. Rzeczywiście, nowy papież, Urban VI (1378-1389), był gorliwy i miał pełną świadomość potrzeby reform. Nie dorósł jednak do stawienia czoła podstawowemu problemowi, jakim było przezwyciężenie narodowych przeciwieństw panujących w kolegium kardynalskim złożonym w większości z Francuzów. Stosując drakońskie metody, starał się narzucić im swój autorytet. Doprowadziło to do tego, że kardynałowie francuscy po trzech i pół miesiącach zakwestionowali jego wybór, uznając go za nieważny. Bez wątpienia nastąpiło to pod przeogromnym naciskiem ulicy i w okolicznościach, które nie pozwalają mówić o wolnym wyborze. Innym, tak wtedy jak i dziś, trudnym do rozwiązania problemem jest, czy i w jakim stopniu, być może nieważny początkowo wybór, może być w następnych miesiącach „uważniony” wskutek faktycznego uznania nowego papieża. Tym samym kardynałowie przyznali sobie prawo podawania w wątpliwość ważność wyboru. W każdym razie w Fondii, na granicy Królestwa Neapo­lu, wybrali innego papieża, który przybrał imię Klemensa VII (1378-1394).

 

W ten sposób doszło do największej i najdłuższej w historii schizmy papieskiej, która trwała prawie czterdzieści lat (1378- 1417) i podzieliła chrześcijaństwo na dwie części. Niemcy, Italia, Europa północna i wschodnia oraz Anglia stanęły po stronie Urba­na VI i jego następców, którzy rezydowali w Rzymie, natomiast Francja, Półwysep Pirenejski (poza Portugalią) oraz Szkocja od­dane były Klemensowi VII i jego następcy Benedyktowi XIII (1394-1417), którzy mieli swą siedzibę w Awinionie. Ponieważ obaj papieże mieli następców, a polityczne bloki władzy i ich walka o wpływy cementowały schizmę, dlatego tak bardzo się zakorzeniła. Wkrótce okazało się, w przeciwieństwie do wcze­śniejszych schizm, że żadnemu z papieży nie udało się zdobyć uznania całego chrześcijaństwa. (…str.156)

 

Stąd też za każdym razem, gdy zmarł papież, próbowano wywrzeć nacisk, aby kardynałowie nie wybierali jego następcy; jeśli mimo to został wybrany, próbowano podsunąć mu myśl o ustąpieniu lub przynajmniej o ogłoszeniu gotowości do ustąpienia w przypadku ustąpienia rywala. … w 1408 roku, trzydzieści lat po wybuchu schizmy, wydawało się, że dojdzie do takiego porozumienia. Obydwaj papieże uzgodnili spotkanie w Savona na Rivierze, aby tam wspólnie ogłosić swe ustąpienie. Na spotkanie przybył awinioński papież Benedykt XIII, ale nie jego rzymski kolega, papież Grzegorz XII (1406-1415). Ostatecznie Benedykt wyszedł naprzeciw Grzegorzowi; jednak mimo że obydwaj papieże byli oddaleni od siebie tylko o 50 kilometrów, nie doszło do „szczytu papieskiego”. (…)

 

Tak groteskowe zachowanie obu papieży można zrozumieć tylko pod warunkiem uwzględnienia ponad osobowych czynników. Każdy z papieży przekonany był o swym prawie do stolicy Piotrowej i identyfikował je z roszczeniem samego urzędu papieskiego; mniemał mianowicie, iż nie może ustąpić, nie rezygnując tym samym z roszczeń wysuwanych przez sam urząd, czyli że nie może być sądzonym przez żadną wyższą instancję.Papieże czasu schizmy byli przede wszystkim więźniami swego systemu, a mianowicie teorii papiestwa, która wskutek swej krańcowości została doprowadzona ad absurdum,ponieważ nie mogła już uporać się z powstałą sytuacją. W gruncie rzeczy to absolutyzowanie papiestwa pchnęło Kościół w ślepy zaułek schizmy, a teraz nie potrafiło dopomóc mu w wydobyciu się z niego. System ten doprowadził np. u rzymskiego papieża Bonifacego IX (1389-1404) do absurdalnej konsekwencji, że nawet w sytuacji beznadziejnej, nie dającej się rozwiązać schizmy, trzeba zaufać Opatrzności Bo­żej, a wszelka ludzka interwencja, np. przez sobór, jest „zuchwałą ingerencją w porządek Boży”.Odpowiedzi na to mogła udzielić tylko całkowicie nowa eklezjologia. (…str.157)

Koncyliaryzm.

Konkretną przyczyną powstania refleksji [o koncyliaryzmie w kościele – wg której sobór, stoi nad papieżem] było oczywiście historyczne doświadczenie papiestwa, które zawodziło podczas schizmy. Już od 1380 roku, a więc na początku schizmy, dwaj niemieccy magistrzy, Konrad z Gelnhausen i Henryk z Langenstein, propagowali w Paryżu via concilii jako jedyne wyjście ze schizmy, powołując się na tradycyjną naukę o prawie wyższej konieczności w Kościele. Jednak wówczas ich teza robiła wraże­nie zbyt nowej, również na Uniwersytecie Paryskim, żeby dało się ją przeforsować. Dlatego też musieli oni opuścić Paryż. Po­trzeba było dopiero doświadczenia pokolenia, aby okazało się, że nie ma innego wyjścia ze schizmy, jak tylko zwołanie soboru stojącego nad papieżami. Od początku XV wieku Uniwersytet Paryski (…) stał się centrum koncyliaryzmu i pozostał nim przez długi czas. Jeśli urząd papieski bierze swój autorytet od Chrystusa, to wcale nie wynika z tego, że konkretny papież wyjęty jest spod każdego ludzkiego osądu. Może on być złożony z urzędu nie tylko w przypadku zawodu spowodowanego osobistą winą, ale również wówczas, gdy obiektywnie stanowi on przeszkodę na drodze jedności lub ogólnego dobra Kościoła. (…str.159)

 

Od soboru w Vienne (1311-1312) nie milkły głosy, że papiestwo stało się największą przeszkodą reformy. Poprzez system swychrezerwacji, annat i ekspektatyw, które uczyniły z finansów decydującą o wszystkim stronę działalności Kościoła, papiestwo skorumpowało Kościół i uprawiało symonię pod papieskim sztandarem. Wiązało się z tym, ściśle, nadużywanie kar kościelnych: w 1328 roku Jan XXII ekskomunikował 36 biskupów i 46 opatów z powodu niezapłacenia w wymaganym czasie należnych opłat. Począwszy od 1300 roku skarg na ten temat stale przybywało, aż wreszcie wpływać poczę­ły nieprzerwanym strumieniem. (…) Jan Gerson będzie się złościł w Konstancji na tę ,,okropną i tchnącą zgrozą przeszkodę” na drodze ku reformie Kościoła, a mianowicie na takie przedstawienie sprawy, które uniemożliwia powiedzenie papieżowi ,,dlaczego działasz w ten sposób?”, ponieważ nie jest on związany prawami i dlatego stoi ponad prawem. Oznaczałoby to przemienienie papiestwa ,,W tyranię, która niszczy Kościół”. (…str.160)

Podobnie pojmuje się teraz w koncyliaryzmie stosunek miedzy papieżem i soborem: papież stoi nad wszystkimi członkami Kościoła, ale nie nad Kościołem jako całością; mówiąc inaczej: sobór ma władze ustawodawcza natomiast papież wykonawczą (…str.160) Urząd papieski rzeczywiście pochodzi od Chrystusa, jednak każdy papież z osobna nie otrzymuje swego urzędu bezpośrednio od Chrystusa, lecz poprzez ludzi, czyli Kościół i dlatego też w razie konieczności może być zdjęty z urzędu przez Kościół. (…str.161)

Koncyliaryzm jest, z jednej strony, bardzo mocno zakorzeniony w określonym momencie historycznym, z drugiej jednak nie można zapominać o tym, że opiera się on na dawnej, synodalnej tradycji Kościoła oraz na świadomości, że Kościołowi jako całości dana jest obietnica. Odżywa w nim dawna eklezjologia comunio, która począwszy od wczesnego średniowiecza zepchnięta została na bok, jednak nie z inicjatywy samego papiestwa, lecz przede wszystkim wskutek umiejscowienia Kościoła w politycznym porządku władzy. (…str.162)

 

Gdy zaprzepaszczono ostatnią szansę stojącą przed podzielonym papiestwem, podarowania Kościołowi jedności poprzez via conventionis, wówczas nadeszła godzina via concilii. W takiej sytuacji, według ówczesnego rozumienia, inicjatywa zwołania soboru należała do kolegium kardynalskiego, które reprezentowało Kościół rzymski wobec heretyckiego papieża. Kardynałowie obu obediencji odłączyli się od swych papieży i zwołali sobór powszechny do Pizy. Sobór obradował w 1409 roku, wytoczył proces obu papieżom i w końcu zdjął ich z urzędu jako heretyków i schizmatyków. Zostali oni ogłoszeni heretykami (co było ważne dlatego, że tylko papieża heretyckiego można było zdjąć z urzędu), ponieważ poprzez odmowę wejścia na drogę jedności w wyniku ustąpienia wykroczyli przeciw artykułowi wiary o jednym świętym Kościele. Na nowego papieża sobór wybrał Alek­sandra V (1409-1410), po którym w następnym roku nastał Jan XXIII (1410-1415, zm. 1419).

 

To co dokonało się w Pizie, nie było w zasadzie niczym „rewolucyjnym”, mieściło się bowiem w granicach tradycyjnej [rzymsko-katolickiej] doktryny o prawie wyższej konieczności Kościoła i soboru w przypadku heretyckiego papieża. Mimo to odbudowa jedności nie powiodła się. Ponieważ żaden z papieży nie ustąpił, było nie dwóch, lecz trzech papieży (…str.162)

 

Rozwiązanie schizmy na drodze soborowej udało się w drugim podejściu, mianowicie na Soborze w Konstancji (1414-1418). (…) We współpracy z papieżem Janem XXIII udało … się zwołać sobór początkowo z osób należących tylko do jego obediencji, która, rzecz jasna, obejmowała największą część chrześcijaństwa. Prócz tego wobec wszystkich „papieży” postępowano w sposób bardziej dyplomatyczny niż w Pizie. Zamiast wytaczania im procesu, próbowano budować złote mosty: rozpoczęto z nimi obrady namawiając ich, ażeby dobrowolnie ustąpili i nie stali już dłużej na drodze ku jedności. Mogli nawet na nowo zwołać sobór w sposób formalny, a następnie ogłosić swe ustąpienie. Miano wzgląd na uzasadnienie prawowitości każdego z papieży, którzy w ten sposób mogli wraz ze swymi zwolennikami utrzymać swe formalne roszczenia. Główną sprawą było to, żeby w efekcie końcowym została osią­gnięta jedność, niezależnie od prawnych uzasadnień.

 

W związku z tym pojawił się problem, co zrobić z Janem XXIII, Sobór w Konstancji był wszak soborem jego obediencji. (…) Początkowo Jan XXIII zgodził się abdykować. Nastąpiło jednak wydarzenie, które groziło unicestwieniem w jednej chwili całego, z tak wielkim trudem rozpoczętego dzieła jedności. Jan XXIII, przebrany za stajennego, uciekł podczas mglistej nocy z Konstancji (…str.164) Odwołał swą obietnicę abdykacji jako wymuszoną, tym samym nieważną, oraz zażądał od kardynałów, by opuścili sobór i przybyli do niego. Nadeszła godzina przeznaczenia.

 

Chodziło o problem przeżycia: czy powinno się dopuścić, ażeby papież rozsadził sobór, a tym samym na czas nieokreślony oddalić wszelką nadzieję na położenie kresu schizmie, czy też oprzeć się na własnej podstawie prawnej? (…)

 

Owocem tej decyzji jest dekret Haec sancta z 6 kwietnia 1415 roku. Jego najważniejsze tezy są następujące: sobór uroczyście ogłasza swój własny autorytet pochodzący bezpośrednio od Chrystusa. Jest on zgromadzeniem „zebranym ważnie w Duchu Świętym”, reprezentuje Kościół i posiada władzę bezpośrednio od Chrystusa. Wynika z tego praktyczny wniosek: każdy, niezależnie od tego, jakiego jest stanu i godności, nawet jeśli jest to godność papieska, zobowiązany jest do posłuszeństwa soborowi w sprawach, „które dotyczą wiary, oczyszczenia z obecnej schizmy, jak i powszechnej reformy Kościoła Bożego w głowie i członkach”. Jeśli pierwsza część wypowiedzi odnosiła się tylko do Soboru w Konstancji, to druga – która obejmowała zagrożenie karą wobec wszystkich, „nawet tych, którzy mają godność papieską”, a którzy odmówiliby posłuszeństwa – zawierała uogólnienie: dotyczyła ona nie tylko obecnego Soboru w Konstancji, ale również decyzji „każdego kolejnego soboru zebranego w sposób legalny”, który zebrałby się pod tymi warunkami (wiara, oczyszczenie ze schizmy, reforma Kościoła). (str.165)

 

dekret był podstawą, umożliwiającą teraz prowadzenie obrad bez papieża i zakończenie schizmy. Janowi XXIII wytoczono proces; został on uwięziony, przeniesiony jako więzień do Radolfzell, a w końcu zdjęty z urzędu. Spośród wszystkich trzech pa­pieży tylko Grzegorz XII, papież „rzymskiej obediencji”, przy­stał na zaproponowany łagodny tryb postępowania. W końcu prze­kazał on soborowi decyzję o swoim ustąpieniu, bez konieczności zwoływania ponownego soboru. Nie udało się jednak w ten sam sposób postąpić z papieżem linii awiniońskiej, Benedyktem XIII, osobowo najbardziej koherentnym ze wszystkich trzech papieży, ale mającym sztywne poglądy na temat swej prawowitości. (…) Na stwierdzenie Zygmunta, iż od wybuchu schizmy w 1378 roku nie ma żadnego prawowitego papieża, Benedykt odpowiedział równie logicznie, co w oderwaniu od rzeczywistości. Odparł on mianowicie, że w takim razie od tego czasu również żaden kardynał nie był mianowany w sposób ważny, a ponieważ on sam jest jedynym żyjącym jeszcze kardynałem, który otrzymał purpurę przed 1378 rokiem, dlatego jedynie jemu przysługuje prawo wyboru papieża. Wybierze więc on papieża i obiecuje, że wybierze kogoś innego niż siebie.

 

Niestety, rozmowy te do niczego nie doprowadziły, … Sam Be­nedykt (Pedro de Luna) został ostatecznie zdjęty z urzędu w 1417 roku. W swej twierdzy Peniscola na wybrzeżu aragońskim, jak w „arce Noego”, uważał się on aż do śmierci w 1423 roku za jedynie prawowitego papieża i ekskomunikował całe pozostałe chrześcijaństwo. (…str.166)

 

Czy sobór bez papieża nie był tylko środkiem zastępczym, czy pierwszym zadaniem soboru nie było zatroszczenie się o normalną głowę Kościoła? Wówczas jednak rodziło się nowe pytanie: czy wybrany papież mógł być ograniczony przez sobór? Rezultatem tych wątpliwości był kompromis, który uwzględnił obie kwestie: z jednej strony podjęto decyzję co do priorytetu wyboru papieża przed reformą, z drugiej zaś, jeszcze przed wyborem nowego papieża sobór uchwalił dekret Frequens. Zobo­wiązywał on przyszłych papieży do zwoływania soborów w regularnych odstępach czasu (…str.166)

 

Oczekiwanie, że dekret Frequens stworzy instytucjonalną gwarancję trwania soborów, okazało się mylne. (…) Od samego początku chodziło o podstawowe pytanie strukturalne: czy papież stoi nad soborem, czy sobór nad papieżem? Czy papież miał prawo roz­wiązania soboru lub przeniesienia go na inne miejsce, a mianowi­cie do Italii? Większość bazylejskich Ojców soborowych sprzeciwiła się tej próbie, powołując się na dokument Hciec sancta, w którym raz na zawsze ustalona jest wyższość soboru nad papieżem.(…str.167)

 

W ten sposób doszło do ostatecznego rozłamu między papieżem i soborem. Umiarkowana mniejszość z Bazylei poszła za wezwaniem papieża, a wśród nich również Mikołaj z Kuzy, który dotąd był jednym z głównych filarów koncyliaryzmu. Jedynak większość Ojców soborowych pozostała w Bazylei i postanowiła dogmatycznie orzec, że ścisły koncyliaryzm stanowi powszechną i bezwarunkową nadrzędność soboru nad papieżem.Dokonało się to w dekrecie Sacrosancta, który definiował następujące prawdy:

  1. Sobór powszechny stoi nad papieżem.
  2. Papież nie może soboru ani rozwiązać, ani odroczyć, ani przenieść na inne miejsce.
  3. Kto sprzeciwia się tym prawdom, ten jest heretykiem.

Ponieważ Eugeniusz IV sprzeciwiał się „tym prawdom”, dlatego został zdjęty z urzędu jako „heretyk”. (…str.167)

[W 1439/40 ] sytuacja znowu stała się zagmatwana. Tym razem naprzeciw siebie stali nie tylko dwaj papieże, ale również dwa sobory. Nie chodziło już jednak wyłącznie o formalne roszczenia do prawowitości, jak podczas wielkiej schizmy, ale o zasadnicze różnice w pojmowaniu struktury Kościoła. Wszystko zdawało się wskazywać na rozłam w wierze. (…str.168)

Skoro więc raz rzucono hasło do walki, a napięta problematyka dotycząca wyższości (kto nad kim stoi? [papież nad soborem czy sobór nad papieżem] ) opanowała wszystko, monarchiczne papiestwo, z oczywistych przyczyn czy to większej skuteczności, czy też politycznej zdolności działania, musiało odnieść zwycięstwo. (…str.169)

Zarówno wcześniej, jak i obecnie, dla idei Kościoła [rzymsko-katolickiego], która kieruje się Soborem Watykańskim I, ówczesne wydarzenia, a przede wszystkim dekret „Haec sancta” z Konstancji [mówiący o wyższości soboru nad papieżem], są twardym orzechem do zgryzienia. W gruncie rzeczy do dziś nie są one opracowane przez teologię. Rodzą się różne pytania: jak interpretować ów dekret? Czy stwierdzona tam nadrzędność soboru nad papieżem nie stoi w sprzeczności z późniejszą doktryną Kościoła, przede wszystkim zaś Soboru Watykańskiego I? Czy może również Haec sancta jest definicją dogmatyczną, która jednak stoi w sprzeczności z Soborem Watykańskim I, tak że z konieczności jedna z dwóch musi być fałszywa? [Zwracam czytelnikom uwagę iż oba sprzeczne orzeczenia doktrynalne orzeczono na soborach które wg kościoła rzyksko-katolickiego mają rangę soborów powszechnych!] (…str.170)

Inny problem niesie pytanie, jak należy interpretować dekret Haec sancta. Czy odnosi się on wyłącznie do sytuacji schizmy, czy też do jakiejś innej, ekstremalnie wyjątkowej sytuacji? Czy należy więc interpretować go według tradycyjnej doktryny „prawa wyższej konieczności”? Taka interpretacja nie stawiałaby Haec sancta w formalnej sprzeczności z Soborem Watykańskim I, który zakłada przecież normalną sytuację, tzn. taką, w której istnieje prawomocny papież, co do którego nie można wysuwać żadnych wątpliwości. Tak więc w polu widzenia tego soboru sytuacja wyjątkowa nie jest brana w ogóle pod uwagę. Można by zatem postawię tezę, iż w sytuacji, w której prawowierni chrześcijanie nie mogą rozeznać, kto jest prawowitym papieżem, nie istnieje w ogóle żaden papież, a tylko pseudopapieże. Dekret Haec sancta w rzeczywistości nie ogłosiłby nadrzędności soboru nad papieżem, lecz tylko nad rzekomymi papieżami. (…str.171)

 

Z drugiej strony w uchwalonej w dniu 6 kwietnia formule (a nie w formule z 30 marca!) znajdują się zdania, które wychodzą poza tę tradycyjną doktrynę o prawie wyższej konieczności i tylko z trudem można je ograniczyć do sytuacji wyjątkowej, tzn. do sytuacji schizmy. Dotyczy to przede wszystkim wypowiedzi, że każdy, niezależnie od stanu, choćby papieskiego, winien okazać posłuszeństwo soborowi nie tylko w sprawach dotyczących zwalczenia schizmy, ale również w sprawach wiary i powszechnej reformy Kościoła w głowie i członkach. Dalej stwierdza się, że dotyczy to nie tylko obecnego soboru, ale każdego następnego.  (…str.172)

 

Ówczesne wydarzenia mają niezmierne znaczenie dla Kościoła wszystkich czasów: każdą eklezjologią, która wiąże tylko Kościół z papieżem, a nie również odwrotnie, można obalić na podstawie historycznych doświadczeń wielkiej schizmy i wiążących się z nią wydarzeń. (…str.173)

 

Jaką rolę odgrywa problem prymatu w podziale pomiędzy Kościołem Wschodnim i Zachodnim?

 

Za datę podziału uważa się zazwyczaj rok 1054, kiedy to doszło do wzajemnej ekskomuniki pomiędzy legatem papieskim Humbertem z Silva Candida a patriarchą Michałem Cerulariuszem. W rzeczywistości wydarzenie to jest tylko uderzającym epizodem procesu, który ciągnie się mniej więcej od 1000 do 1200 roku. Od czasów Grzegorza VII papieże uważali Greków za „nieposłusznych”, ponieważ nie uznawali oni tej formy prymatu papieskiego, jaka ukształtowała się na Zachodzie, i tym samym nie uważali się  za ekskomunikowanych. Ze strony Greków głównym zarzutem wobec Zachodu było jednostronne włączenie Filiogue do Credo (w samym Rzymie włączono je dopiero w 1014 roku przez niemieckiego króla Henryka II). Pomijając problem dogmatyczny, widziano w tym uchybienie wobec zasady miłości i communio Kościoła, ponieważ Zachód, nie pytając Wschodu, dokonał tego włączenia jednostronnie. (…str.173)

 

Papieże nieustannie popełniali błąd zwracania się tylko do cesarza, ponieważ zakładali oni istnienie w Bi­zancjum cezaropapizmu, który w rzeczywistości już tam nie istniał. Prócz tego nie można było zbudować „unii odgórnie”, ponieważ lud, a zwłaszcza konserwatywni mnisi, którzy byli właściwymi stróżami ortodoksji, w sposób konsekwentny stawiali opór wobec takich prób.

Ostatecznie problem prymatu był zasadniczą przyczyną, iż nie powiodły się próby zjednoczenia. Zachód nieustannie próbował narzucić Wschodowi eklezjologię monarchiczną, która pojmowała papieża jako jedyną widzialną głowę Kościoła i dla której ponowne zjednoczenie zdawało się być możliwe tylko jako powrót do posłuszeństwa Stolicy Apostolskiej. Nie powiodły się próby zrozumienia sposobu myślenia Greków [czyli Ortodoksyjnego Kościoła Katolickiego od których odłączył się patriarchat Rzymski] już choćby dlatego, że Zachodowi brakowało znajomości historii, a tym samym wiedzy co do historycznego uwarunkowania i relatywności swego własnego punktu widzenia. Papiestwo skłaniało się ku temu, by autonomię, którą gotowe było przyznać Wschodowi (np. prawa patriarchów), pojmować tylko jako papieską koncesję i przywilej, a niejako uznanie niezależnego prawa. (…) za pomocą tej formuły, obcej greckiemu myśleniu i nie odpowiadającej rzeczywistej historii, od czasów Innocentego III aż do II Soboru Lyońskiego (1274) próbowano opisać tę relację. Propozycja, aby na soborze powszechnym omawiać dzielące problemy, była długo odrzucana przez stronę papieską, ponieważ Rzym nie zawdzięcza swej pozycji decyzjom soborowym, ale ustanowieniu przez Pana, dlatego też prymat Rzymu nie może być przedmiotem dyskusji na soborze. Już w XII wieku greckie zarzuty skierowane pod adresem prymatu najtrafniej sformułował grecki partner rozmów Nicetas w Dialo­gach Anzelma z Havelbergu:

 

…Nie odmawiamy Kościołowi rzymskiemu prymatu wśród siostrzanych (patriarchatów) i uznajemy jego prawo do najzaszczytniejszego miejsca na soborze ekumenicznym. Jednakże odłączył się on od nas przez swą dumę, kiedy uzurpował sobie władzą monarszą, która nie była przynależna jego urzędowi, a biskupów i Kościoły Wschodu i Zachodu podzielił według podziału cesarstwa… Choć w wierze nic jesteśmy odłączeni od Kościoła rzymskiego, to jednak ponieważ obecnie nie obchodzimy uroczyście wspólnie z nim żadnych soborów, jak możemy akceptować jego postanowienia, które zostały wydane bez zasięgnięcia naszej opinii, a nawet bez naszej wiedzy? Jeśli rzymski arcykapłan z wysokości swego chwalebnego tronu chce rzucać na nas gromy i, że tak powiem, ciskać na nas z wysokości swe rozkazy i jeśli chce osądzać nas, a nawet rządzić nami i naszymi Kościołami nie w porozumieniu z nami, lecz według swego arbitralnego upodobania – jakiż to może być rodzaj braterstwa czy nawet ojcostwa? Kto kiedykolwiek mógłby cierpliwie znosić coś takiego? Wolnością cieszyłby się tylko Kościół rzymski, ustanawiający prawo dla wszystkich innych, a sam stałby poza prawem. Bylibyśmy niewolnikami, a nic synami takiego Kościoła, a stolica rzymska byłaby nie zbożną matką swych synów, lecz surową i władczą panią swych niewolników. Na co jeszcze wiedza biblijna, duchowa uczoność, studia teologiczne i szlachetna wiedza Greków? Biskup rzymski, który stoi nad wszystkimi, sam na mocy swego autorytetu uczyniłby to wszystko próżnym i obrócił wniwecz. Niech więc będzie jedynym biskupem, jedynym nauczycielem, jedynym pracceptorem. Niech sam zdaje sprawę przed Bogiem, jako jedynym dobrym pasterzem, za wszystko, co zostało mu powierzone! (…str.175)

 

Definicja prymatu ustalona we Florencji miała jeszcze swą burzliwą historię na Zachodzie. Sobór ten wszakże w żadnym razie nie został powszechnie uznany na Zachodzie, ponieważ sprzeciwiał się Soborowi w Bazylei. Także Sobór Trydencji (1545-1563) uważał ekumeniczność Soboru Florenckiego za sporną. Francuzi odrzucali go także razem z jego definicją prymatu. W następnych wiekach ekumeniczny charakter Soboru Florenckiego był przedmiotem sporu pomiędzy wieloma (nie wszystkimi) gallikanami (…) a „rzymskim” kierunkiem (…) Dopiero od początku XIX wieku, wraz z przezwyciężeniem [powiedzielibyśmy raczej pokonaniem] gallikanizmu, stopniowo zyskiwał na znaczeniu Sobór Florencki i jego definicja prymatu. (…str.177)

Źródło: Prymat papieski – od początków do współczesności, KLAUS  SCHATZ, Wydawnictwo WAM Kraków 2004, strony 125- 187

>>

Prymat papieski – od początków do współczesności – Część IV

Opracowanie: PrawoslawniKatolicy.pl