Prymat papieski – od początków do współczesności – Część IV

8223Wydanie Rzymsko-katolickie z cenzurą kościelną

NIHIL-OBSTAT

 

WYPISY

 

 

 

 

 

Część IV –

[rozwój idei prymatu w czasach nowożytnych – od XVI wieku]

<<

… na Soborze Trydenckim (1545-1563) nie wydano żadnej definicji na te­mat prymatu, (…) Nie udało się jednak jej przeprowadzić z tego powodu, że część Ojców soborowych nie uznawała prymatu pochodzącego z prawa Bożego, ani też dlatego, że problem ten nie został wystarczająco omówiony. Wśród wszystkich problemów w Trydencie nie było bardziej kontrowersyjnego (a co więcej, który przywiódł sobór na skraj rozbicia), jak problem prymatu i stosunku prymatu do episkopatu.

Widoczne to jest zwłaszcza w ostatnim, 1563 roku, kiedy na soborze obecni byli również Francuzi. Okazało się wte­dy, że jakakolwiek ugoda na temat konkretnej treści prymatu oraz jego praw była niemożliwa. Próba przeforsowania definicji prymatu ustalonej na Soborze we Florencji rozbiła się o opór francu­skich Ojców soborowych, którzy nie uznawali Soboru Florenc­kiego i nie byli gotowi przyjąć „pełni władzy” papieża zarówno w kwestii pasterzowania, jak i rządzenia Kościołem, tak jak zo­stała ona zdefiniowana na wspomnianym soborze. Inny, nie mniej zażarty spór rozgorzał w sprawie źródła biskupiej władzy jurys­dykcyjnej w związku z dekretem o sakramencie święceń. (str 191)

 

Od czasu Augustyna Triumphusa rzymska linia broniła tezy wysuwanej przez teologią papalistyczną, a mianowicie, że biskupia władza jurysdykcyjna nadawana jest przez papieża; z kolei francuscy i hiszpańscy Ojcowie soborowi postrzegali ją jako przekazywaną bezpośrednio od Chrystusa. Debata skończyła się brakiem jakiejkolwiek rozstrzygającej decyzji, podobnie jak w przypadku ostro dyskutowanego pytania o ius divinium (boskie prawo) obowiązku rezydencji biskupów. Debata dotycząca tego punktu dlatego była tak gorąca i zaciekła, ponieważ znowu nierozerwalnie splecione z sobą były tu zarówno problemy reform, jak i problemy eklezjologiczne. Pytanie brzmiało: czy rezydowanie we własnej diecezji (lub też związany z tym zakaz kumulacji wielu biskupstw) jest biskupim obowiązkiem tak bardzo związanym z istotą urzędu biskupiego, że nawet sam papież nie może od tego dyspensować? Naprzeciw siebie stanęła więc koncepcja uniwersalistyczna Kościoła oraz koncepcja, która kładła akcent przede wszystkim na Kościele lokalnym. Dla obrońców ius dmnum (Hiszpanie i Francuzi) urząd biskupi nierozłącznie i w sposób istotny przyporządkowany był do Kościoła lokalnego; ponieważ został udzielony przez Chrystusa, a nie przez papieża, dlatego papież niczego nie może zmienić w głównych jego zasadach. Nawet papież nie może nadawać bi­skupstw osobom, co do których nie może być pewny, iż będą one rezydować w swej diecezji. Ci pozorni biskupi, którzy w rzeczywistości przebywali w kuni lub na dworze, a w swej własnej diecezji mieli reprezentantów, w sposób zasadniczy byli sprzecznym z prawem zjawiskiem, na które nikt, nawet sam papież, nie mógł dać ważnej i zgodnej z prawem dyspensy. Natomiast pogląd przeciwny, reprezentowany w większości przez Włochów, stanowił, że urząd biskupa podporządkowany jest przede wszystkim Kościołowi powszechnemu. Zgodnie z tym poglądem biskupi otrzymywali władzę jurysdykcyjną od papieża; stanowili oni raczej mobilną grupę funkcjonariuszy przeznaczonych do różnych zadań. Również w tej sprawie nie dało się osiągnąć konsensusu. (…str.192)

Wszystkie te czynniki wywarły wpływ na rzymską teologię prymatu w XVI i XVII wieku, a przede wszystkim na teologię papieskiej nieomylności rozumianej w sposób bardziej zdecydowany i absolutny. Coraz bardziej redukowane były ograniczenia, podkreślane jeszcze do XV wieku przez dominikańskich teologów. Już w szkole dominikańskiej w Salamance Franciszek Vitoria (zm. 1546) i Melchior Cano (zm. 560) reprezentują pogląd, że w poszukiwaniu prawdy papież musi z jednej strony posługiwać się „ludzkimi środkami”, a więc przed orzeczeniem definicji musi opierać się na Kościele, a z drugiej strony uważa się, że Bóg jest gwarantem tego, że czyni to zawsze w sposób skuteczny. Charakterystyczne, iż w tej ostatniej kwestii wyraźnie podkreśla się, iż należy się tego trzymać po to, aby „wybiegi heretyckie” pozbawić podstaw. Jeszcze silniej tendencje te uwidaczniają się u teologów jezuickich, spośród których wybitne miejsce zajmuje Beliarmin (zm. 1621). Wprawdzie mówi się jeszcze o skrajnym przypadku „heretyckiego papieża, ale zainteresowanie tym przykładem coraz bardziej odnosi się tylko do czysto teoretycznych rozważań. Mimo że i teraz podkreśla się, iż przed wydaniem jakiejś definicji papież winien posługiwać się ludzkimi środkami w odnajdywaniu prawdy, winien także studiować Pismo i Tradycję, jak również kierować pytanie do Kościoła, to jednak coraz bardziej problem ten będzie stawać się wyłącznie indywidualnym, moralnym zobowiązaniem papieża, a nie koniecznością eklezjologicz­ną; w gruncie rzeczy należy to do moralności papieskiej, a nie do eklezjologii. Nie mówi się już o fakcie, że pomoc Ducha Świętego udzielana jest papieżowi za pośrednictwem media humana (papież jest więc nieomylny, jeżeli słucha Ducha żyjącego w całym Kościele), jak to podkreślali teologowie dominikańscy. Coraz bardziej podkreśla się zależność Kościoła od swej głowy, a nie odwrotnie. (…str.197)

Aż do czasu rewolucji francuskiej istniała w Kościele silna przeciwwaga skierowana przeciw papiestwu. (…) W pierwszym rzędzie trzeba wymienić, dominujący w wielkich monarchiach od XIV i XV wieku, „Kościół państwowy”, który również tam, gdzie w teorii władza papieska nad Kościołem nie była podważana, aż do XIX wieku przeciwstawiał jej urzeczywistnieniu wielkie ograniczenia. Do XVIII wieku Rzym mógł prowadzić prawie wyłącznie walki obronne, polegające na zachowaniu zasad. (…str 198)

Poza Kościołem państwowym, żywe były również „tradycyjne prądy episkopalne”, które nadal działały w łączności z aktywnym wciąż kierunkiem koncyliarnym, przede wszystkim we Francji, a także w Niemczech. Od XV wieku były one już ściśle złączone z narodową świadomością państwową. Te kierunki episkopalne, które z upodobaniem powoływały się na ustrój dawnego Kościoła, kontynuują tendencje i prądy, które od początku Kościoła istniały obok i wbrew dośrodkowemu kierunkowi zwracającemu się ku Rzymowi. (…str.200)

„Gallikanizm” jest pojęciem zbiorczym dla bardzo różnych prądów o radykalnym lub umiarkowanym odcieniu. Jego jedna z linii jest koncyliamą, w znaczeniu zasadniczej nadrzędnością soboru, albo ogólnokościelnego konsensusu, nad papieżem. Linia ta pojmowana jest niekiedy nawet jako kościelny parlamentaryzm: władza ustawodawcza w Kościele należy do soborów, a władza wykonawcza do papieża i biskupów. Najwyższą suwerenność w Kościele przypisuje się czasem wszystkim kapłanom (taką opinię możemy znaleźć na początku XVII wieku u Edmonda Richera) lub nawet ogółowi wszystkich wierzących. Ponieważ jednak w warun­kach panującego w Europie absolutyzmu zwołanie soboru było nie­możliwe, więc na jego miejsce coraz częściej wchodziło odwoły­wanie się do ecclesia dispersa, czyli rozsianego po całej Ziemi Kościoła, zwłaszcza że papieskie decyzje doktrynalne stawały się dopiero wtedy obowiązujące, gdy zostały przyjęte przez ecclesia dispersa. Oznaczało to oczywiście – ponieważ brakowało struktur kolegialnych, które mogłyby ujawnić konsensus ecclesia dispersa – faktyczną apelację do władzy państwowej (…str.201)

Oznaczało to, najpierw, z założenia, odrzucanie papieskich roszczeń hierokratycznych wobec królestwa w rozumieniu dekretu Unam sanctam, a następnie, przede wszystkim w wymiarze wewnątrzkościelnym, relatywną autonomię Kościoła francuskiego wobec Rzymu i zachowanie swych własnych tradycji. (…str.202)

Te różne prądy odzwierciedlają się w (…) Czterech artykułach gallikańskich francuskiego zgromadzenia kleru, ogłoszonych w 1682 roku. Przeforsowane w nich tezy ucieleśniają stosunkowo umiarkowany gailikanizm. Ważne są następujące wypowiedzi: artykuł pierwszy, powołując się na słowa Jezusa („Królestwo moje nie jest z tego świata…” – „oddajcie więc cesarzowi co cesarskie…”) oraz na wczesną tradycję Kościoła, odrzuca jakiekolwiek roszczenie papieża do ziemskiej władzy i podkreśla niezależność władzy świeckiej w swej własnej sferze. Mówiąc o gallikanizmie, nie wolno pomijać tego najważniejszego artykułu. Nie można pojąć sporów wewnątrzkościelnych bez uwzględnienia wszelkich powiązań papieskiej pełni władzy z hierokratycznymi żądaniami w rozumieniu dekretu Unam sanctam, poczynając od walki pomiędzy Bonifacym VIII a królem Filipem Pięknym około 1300 roku. Według gallikanów papieska pełnia władzy w sferze kościelnej była nierozłącznie związana z papieskim roszczeniem do nadrzędności nad władzą świecką. – Artykuł drugi przejmuje na własność koncyliaryzm w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wyraźnie podkreśla on nadrzędność soboru nad papieżem w rozumieniu dekretu Haec sancta Soboru w Konstancji odrzuca interpretację tego dekretu w znaczeniu prawa wyższej konieczności w przypadku schizmy. – W artykule trzecim podkreśla się, że papież nie stoi nad kanonami prawa kościelnego, ale jest im podporządkowany. Kanony, nawet jeśli zostały wydane wcześniej przez papieża, mają swą własną obowiązywalność, ponieważ zostały przyjęte przez cały Kościół. Nie mogą więc być one ani zniesione przez papieża jego własną mocą, ani w żadnym konkretnym przypadku nie można ich obejść. W spo­sób całkowicie wiążący, narzucone są papieżowi nie tylko zasady prawne Kościoła powszechnego, ale również Kościoła lokalnego, w szczególności zaś tradycyjne zwyczaje Kościoła francuskiego. – Czwarty artykuł ogranicza papieską pełnię władzy w sferze doktrynalnej. W sformułowaniu tego artykułu ujawnia się kom­promis: w sprawach wiary papieskie decyzje obowiązują jakoś w całym Kościele; jednak ostatecznie nieodwołalne (a tym samym nieomylne) stają się one „dopiero wtedy, gdy dochodzi aprobata Kościoła”. To właśnie przeciw temu artykułowi będzie później skierowane sformułowanie non autem ex consensu ecclesiae w definicji o nieomylności uchwalonej na Soborze Watykańskim I. (…str.203)

 

Artykuły gallikańskie były nie tylko teorią teologiczną, ale też zostały ogłoszone jako prawo królestwa i tym samym stały się obowiązujące także dla doktryny teologicznej: nikt, kto nie złożył na nie przysięgi, nie mógł we Francji otrzymać katedry teologii. Przed XIX wiekiem również Rzym nie odważył się potępić swym urzędem nauczycielskim treści artykułów gallikańskich. Nie uczynił tego już choćby z uwagi na niebezpieczeństwo schi­zmy. W roku 1690 papież Aleksander VIII ogłosił tylko oświad­czenie uznające artykuły gallikańskie za Jpso jure nieistniejące, nieważne, nie mające skutków, pozbawione mocy, pozbawione od początku i na zawsze jakiegokolwiek skutku prawnego; nikt nie jest wobec nich zobowiązany, nawet jeśli związany jest przysięgą”. Oznaczało to jednak tylko, że zobowiązanie do nauczania artykułów gallikańskich nie ma prawnego skutku. W oświadczeniu tym Rzym nie zajął jednak stanowiska wobec ich treści. Jednak również w tej sprawie Rzym nie przeforsował swego zdana, mimo iż dopiero wiek XVIII stał się okresem bezwzględnego  obowiązywania systemu gallikańskiego we Francji, chociaż do końca XVII wieku istniały odmienne głosy.

 

Inną istotną siłą był niemiecki episkopalizm Kościoła Rzeszy. (…str.204) Dla Kościoła Rzeszy konkordaty te stanowiły podstawę umożliwiającą obronę „wolności narodu niemieckiego” przed Rzymem, głównie przy wyborach biskupa przez kapituły katedralne. Epi­skopalizm był wyrazem „świadomości” Świętego Rzymskiego Cesarstwa, której nosicielami, aż do epoki sekularyzacji, byli przede wszystkim książęta biskupi. (…str.204) Istniał również uprawniony opór biskupów przeciw różnym formami mieszania się Rzymu, które nie mogły być uzasadnione dusz­pastersko. Najczęściej liczne przejawy oporu biskupów miały podstawy finansowe i przyczyniały się do wprowadzania zamętu w normalne życie Kościoła. Niemieccy biskupi elektorzy usiło­wali uzyskać dla Kościoła Rzeszy tę samą relatywną samodzielność, która we Francji i Hiszpanii zagwarantowana była dzięki  silnej władzy królewskiej. (…str.204)

 

Od końca XVII wieku francuski gallikanizm oddziaływał również na Niemcy i złączył się z tendencjami do samodzielności Kościoła niemieckiego. Tacy kanoniści, jak Bernhard van Espen w Lowanium, Johann Kasper Barthlet w Wurzburgu i Georg Christoph Nellet w Trewirze, od 1700 roku do połowy XVIII wieku, rozpowszechniali skrajne poglady francuskich gallikanów: papież jest tylko delegatem kolegium biskupów, a nosicielem najwyższego zwierzchnictwa jest lud Boży, który reprezentowany jest przez suwerena (…str.205)

[Wg biskupa Mikołaja von Hontheim] papież jest centrum unitatis Kościoła, tzn. że w momencie zawodu ze strony poszczególnych biskupów, ma on nad nimi władzę pomocniczą w sensie prawa nadzoru. Konkretną miarą „istotnych praw prymatu”, bez których nie może być zachowana jedność Kościoła, jest pierwszych osiem wieków Kościoła, a więc okres sprzed czasu fałszerstw Pseudoizydoriańskich. Zgodnie z prawem papieżom przypada tylko władza, jaką cieszyli się oni w tym czasie. Wszystko, co pochodzi z okresu późniejszego, jest nadużyciem i uzurpacją kurii papieskiej. Konkretnie oznacza to, iż rzeczywista wła­dza w Kościele należy do soboru. Jest ona kolegialna, a nie monarchiczna. Papiestwo jest instancją wykonawczą, której zada­niem jest zachowanie i przeprowadzenie decyzji soborowych. Wszelkie zaś decyzje, podjęte przez papiestwo w okresie między soborowym, są tymczasowe i muszą otrzymać zgodę całego Kościoła.

 

Febronianizm został przetworzony na kościelno-polityczną rzeczywistość na Kongresie w Ems w 1786 roku, na ostatnim wielkim zjeździe wyrażającym protest niemieckich książąt Kościoła przeciw Rzymowi. (…) Idąc za myślą Febroniusza, zaprotestowano na nim przeciwko rzymskiemu centralizmowi oraz zażądano przywrócenia stanu z czasu przed Pseudo-Izydorem:

 

Rzymski papież wprawdzie jest i pozostaje najwyższym strażnikiem i prymasem całego Kościoła i centrum jedności, a jest do tego obdarowany przez Boga wymaganą do tego jurysdykcją i wszyscy katolicy zawsze muszą mu okazywać kanoniczne posłuszeństwo z pełnią szacunku. Wszystkie inne przymioty i rezerwacje, które w pierwszych wiekach niebyły związane z tym prymatem. ale wypłynęły z późniejszych dekretaliów izydoriańskich z wyraźnym uszczerbkiem dla władzy biskupów, teraz, gdy podsunięcie i fałszerstwo tych dekretaliów zostały wystarczająco zbadane i powszechnie uznane, nie mogą być włączane w zakres tej jurysdykcji. Stanowią one raczej część uzurpacji kurii rzymskiej, a biskupi… są uprawnieni do ponownego zajęcia się własnym spełnianiem udzielonej im przez Boga władzy, pod najwyższą opieką jego cesarskiej mości.

 

Delegaci żądali między innymi nieograniczonej biskupiej władzy wiązania i rozwiązywania, zniesienia wszelkich egzempcji, przynajmniej klasztorów, uznanie tzw. quinquenalia jako własnego prawa biskupiego, a wreszcie zniesienia nuncjatur lub ograniczenia ich działalności do roli dyplomatycznych przedstawicielstw na dworach (… str.207)

 

Do ważnych dalekosiężnych celów należało przywrócenie praw metropolitów, takich jakie istniały w dawnym Kościele oraz zwołanie soboru narodowego (…str.208)

W sprawiedliwym osądzie gallikańskich episkopalnych prądów XVII i XVIII wieku nie można pominąć faktu, ze nie mamy tu do czynienia z jednolitym systemem, ale ze zbiorem różnych tendencji. Zgodne są one tylko co do tego, ze przeciwstawiają się koncentracji autorytetu kościelnego w osobie papieża i mocniej podkreślają autonomię poszczególnych Kościołów oraz znaczenie wspólnotowo-kolegialnych elementów, takich jak konsensus i recepcja, i to ze szczególnym powołaniem się na dawny Kościół i jego ustrój. (…str.208)

Opierając się na historycznym punkcie widzenia Soboru Watykańskiego I, nie należy episkopalnych prądów pierwszego okresu nowożytności z góry zbywać jako niekościelne czy wręcz heretyckie. (…str.209)

OD REWOLUCJI FRANCUSKIEJ DO SOBORU WATYKAŃSKIEGO I

Około 1800 roku wydawało się, że w okresie nowożytności papiestwo sięgnęło już dna. Rok wcześniej, jako więzień Napoleona, zmarł w Walencji nad Rodanem Pius VI. Wydawało się rzeczą pewną, że przyszłość będzie należała do episkopalizmu, a już na pewno nie będzie służyła wzmacnianiu papieskiej pozycji w Kościele. W okresie 1800-1820 wielu autorów w Niemczech lub też we Francji „system papieski”, zwłaszcza zaś zagadnienie nieomylności papieskiej, traktowało jako przeżytek, którego znaczenie było już tylko wyłącznie historyczne. Poważny spór z papiestwem wydawał się już nieopłacalny. Ale również w Italii, od dziesięcioleci, te, a nawet jeszcze bardziej radykalne idee, były w ofensywie, (…) [Tamburini] propagował nowy obraz Kościoła, który był diametralnie przeciwstawny obrazowi rzymsko-papieskiemu. Jeszcze w 1799 roku, gdy rzeczywistość wcale nie wyglądała na „triumf”, Mauro Cappcllari pisał swe wspomniane już dzieło Trionfo delia Santa Sede… Pod wieloma względami właśnie to dzieło antycypowało już XIX-wieczny ultramontanizm, przedstawiając obraz Kościoła papieskiego, który przede wszystkim dzięki niezmienności stawia czoło burzom zmieniającego się czasu i broni się przed atakami wszelkich nowatorów, następnie ukazując pochodzenie nieomylności z idei suwerenności papieskiej, a wreszcie podtrzymując ekstremalną ideę mówiącą, że papież „niezależnie od Kościoła” jest nieomylny, a nieomylność Kościoła zależy tylko od niego, wreszcie, ze papież jest niezależny także od Kościoła. (…str.212)

Niewiele było takich wydarzeń, które tak bardzo przygotowały grunt ostatecznemu zwycięstwu papiestwa na Soborze Watykańskim I, jak rewolucja francuska z 1789 roku. (…) Po załamaniu się dotychczasowego porządku kościelnego, papiestwo było jedyną instancją, którą stać było na przeprowadzenie odbudowy. Stała się ona faktem w 1801 roku, kiedy to Pius VII zawarł konkordat z Napoleonem (…str.212) Aby uniknąć schizmy w Kościele francuskim, Pius VII, w porozumieniu z Napoleonem, zdjął z urzędu wszystkich biskupów francuskich (o ile ci nie byli gotowi, zgodnie z jego żądaniem, ustąpić ”dobrowolnie”) i stworzył nowy episkopat wraz z nowym podziałem diecezji. Był to zamach, do jakiego nigdy wcześniej ani nigdy później już nie doszło; była to także wyjątkowa demonstracja władzy papieskiej nad całym Kościołem, która bez wątpienia musiała wpłynąć także na teologię. W jak niewielkim stopniu było to oczywiste, wynika choćby z tego, iż w 1790 roku późniejszy kardynał Mauri, sam będąc przeciwnikiem „Konstytucji cywilnej duchowieństwa” , oświadczył w Zgromadzeniu Narodowym, że nawet papież nie ma takiego prawa, jakie rości sobie to zgromadzenie w tejże „Konstytucji”: „w całym świecie katolickim zobowiązany byłby [papież] do ustaleń z Kościołami, których granice diecezji pragnąłby zmienić”. (…str.214)

Protestancki historyk Kościoła Mirbt uważa to za „osobliwy bieg rzeczy, że aby usunąć skutki rewolucji, papiestwo samo stało się rewolucyjne”. Określenie „rewolucyjne” rzeczywiście jest w tym przypadku wyjątkowo dobrze użyte, papiestwo bowiem podeszło do praw, do historycznie narosłych tradycji i rodowodu w sposób nowy, jakiego dotąd jeszcze nie było. (…str.215)

Decydujący, duchowy zwrot ku ultramontanizmowi dokonuje się zasadniczo w ciągu trzydziestu lat (1820-1850) (…str 216)

W latach 1820-1850 w teologii niemieckiego i francuskiego obszaru językowego dokonuje się przejście do tez bardziej przyjaznych papieżowi. Nie dzieje się to w sposób nagły, ale powoli i etapami. Można poczynić następującą uwagę: ścisły koncyliaryzm, ze swą bezwarunkową nadrzędnością soboru nad papieżem, praktycznie już nie istnieje. Febroniusz [biskup Mikołaj von Hontheim] nie ma już zwolenników. Również tam,gdzie sama nieomylność papieża nie jest jeszcze uznawana, do papieża należy rozstrzygające słowo, przynajmniej w sytuacji podziału wśród Ojców soborowych. W każdym razie bez papieża lub przeciw niemu nie może odbyć się żaden sobór ekumeniczny. (…str.220).

Nie zrozumie się sukcesu ruchu ultramontnistycznego w XIX wieku [ruchu popierającego władzę zwierzchnią nad Kościołem i nieomylność papieską], jeśli nie przyjmie się do wiadomości, ze miał on swój początek na peryferiach Kościoła. Decydujący wewnątrzkościelny zwrot dokonał się do 1848 roku, a więc jeszcze nim Rzym był w stanie kierować tym procesem. Dopiero od tego momentu rozpoczyna się systematyczna, a przede wszystkim skuteczna, rzymska polityka zwalczania resztek gallikanizmu, głównie przez nuncjuszy (…str.221)

Z pewnością fałszywe byłoby założenie, że definicja o nie­omylności z 1870 roku została podjęta po to, aby ratować Pań­stwo Kościelne, bądź też że ten motyw odgrywał jakąś istotną rolę na soborze. A jednak z powyższego tekstu wyraźnie widać, jak bardzo solidarność z papieżem w sprawie Państwa Kościel­nego z psychologicznego punktu widzenia mogła wpłynąć na przyjęcie definicji o nieomylności.

 

Proces ten można zrozumieć tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę, że ultramontanizm w szerokiej mierze odpowiadał oczekiwaniom, życzeniom i nadziejom „bazy”, tzn. zaangażowanych świeckich, a przede wszystkim młodszego kleru. Od połowy wieku ultramontanizmowi udało się zostać ruchem masowym. Walka o wolność Kościoła, która w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku, zarówno w Niemczech, jak i we Francji, rozpoczęła się w bardzo małych kręgach, od Wiosny Ludów z 1848 roku stała się ruchem masowym i prowadzona była przy użyciu wszelkich dostępnych środków właściwych tej liberalnej i demokratycznej epoce. (…str.223)

… „sentire cum ecclesia” przeradza się w „sentire cum papa” (…str.223)

Z jednej strony ultramontanizm jako ruch powszechny, z drugiej strony rosnące utożsamianie się katolików z lżonym przez świat Piusem IX, tworzą wraz z osobowością tego papieża fenomen wyraźnej dewocji wobec papieża w całej gamie przejawów, poczynając od zwykłych manifestacji wiernego przywiązania, aż po praktyczne łączenie w jedno papieża i Chrystusa. Biskup pomocniczy Mermillod z Genewy tak wyraził się w rozpoczynającym sobór kazaniu o „potrójnym wcieleniu się Syna Bożego”: w łonie Dziewicy, w Eucharystii i w „starcu na Watykanie”. (…) W każdym razie fenomen „czci wobec papieża” za Piusa IX jest czymś nowym, chociaż miał on już swoich poprzedników. Stanowi to jakby transpozycję idei papieskiej w epokę mas. Już sam fenomen, że podróżuje się od teraz do Rzymu, „aby zobaczyć papieża” (a nie w pierwszym rzę­dzie, jak to było wcześniej, aby zobaczyć groby książąt aposto­łów i relikwie Rzymu, żeby się tam modlić), sygnalizuje zwrot od idei, która bardziej ukierunkowana była na instytucję i tradycję niż na osobę, ku dewocji w stosunku do papieża.

 

W związku z tą pobożnością wobec osoby papieża nie wolno przeoczyć faktu, w jakiej mierze dążenie do posiadania nadprzyrodzonej rzeczywistości w sposób możliwie najbardziej uchwytny, będący do dyspozycji i dający się zlokalizować, odbija się na wyobrażeniu o nieomylności papieskiej. Gdy np. irlandzki ultra- montanista George Ward wyraża życzenie, by każdego dnia, wraz ze śniadaniem i „Timesem” otrzymywać nieomylną encyklikę papieską, wówczas wypowiada on to, o czym w sposób podobny myśli wicie innych osób. Wiara w nadprzyrodzoność wydaje się niekiedy przybierać cechy wiary w nieomylnie nauczającego papieża, w którym postrzega się zarówno bramę, poprzez którą niebiosa stają się obecne w tym ziemskim świecie, jak i ukonkretnienie nadprzyrodzoności. Świadomość ta dochodzi do głosu nawet u teologów i biskupów. W dniu 20 czerwca 1870 roku biskup D’Avanzo z Calvi twierdzi w auli soborowej, że w papieskiej nieomylności chodzi ostatecznie o podkreślenie „nadprzyrodzonego porządku” przeciw naturalizmowi, tak aby wszystkie ludy ujrzały, że:

 

papież jest jednocześnie wcieleniem porządku nadprzyrodzonego…, i dlatego też ludy widzą w nauczającym papieżu porządek nadprzyrodzony, a w nim Chrystusa, który dla wszystkich obecny jest w papieżu, z papieżem i przez papieża. (…str.225)

 

Sobór Watykański I.

Definicja dogmatów o papieżu podjęta na Soborze Watykańskim I (1869/70) jest wynikiem długiego procesu rozwoju, a zwłaszcza ostatnich siedemdziesięciu lat historii po rewolucji francuskiej.(…str.227).

Decydującą rolę odegrał również sam Pius IX. Jest rzeczą pewną, że papież, najpóźniej w lutym 1870 roku, doszedł do głębokiego przekonania, że milczenie soboru na temat nieomylności papieskiej byłoby równoznaczne z niepowodzeniem samego soboru. Świadomie więc i konsekwentnie sterował więc soborem ku temu celowi. (…) Przy tym Pius IX był mało wrażliwy na określone racje mniejszości, mające wagę pastoralną i charakteryzujące się ważnymi wątpliwościami teologicznymi. Według niego za opozycją biskupów należących do mniejszości stało „nieudolne”, świeckie liczenie się z duchem czasu, opinią publiczną lub względami książąt. (…str.229)

Oczywiście, została pogwałcona zasada „moralnej jednomyślności”, ponieważ decyzja soboru nie była ostatecznie wynikiem konsensusu, ale przegłosowania znacznej przecież mniejszości. Podczas soboru mniejszość podkreślała ciągle tę zasadę jako przesłankę ważności decyzji soborowej w sprawach wiary. (…str.230)

Mniejszość nastawiona przeciw definicji nieomylności obejmowała około 20 procent (około 140 z 700) Ojców soborowych i to przede wszystkim z krajów bardziej rozwiniętych kulturowo i społecznie. (…str.230)

Osąd ten dochodzi do głosu w słowach mogunckiego biskupa Kettelera, w jego soborowym przemówienie z dnia 23 maja:

Oczywiście, cały świat skarży się, że w naszych czasach depcze się zarówno świecki, jak też duchowy autorytet. Wszyscy ludzie dobrej woli życzą sobie, żebyśmy bronili autorytetu i w pełni go ukazali. Ale świat jest również naznaczony jeszcze innym powszechnym przekonaniem, a mianowicie odrazą do każdej formy absolutyzmu, z którego wynikało tak wiele zła dla ludzkości, ponieważ absolutyzm korumpuje i poniża człowieka. Głoście więc, czcigodni Ojcowie, głoście całemu światu, że autorytet Kościoła… jest fundamentem każdego autorytetu! Ale jednocześnie pokażcie, że w Kościele nie istnieje samowolna, bezprawna i absolutystyczna władza…, że jest w nim tylko jeden Pan i absolutny monarcha, Jezus Chrystus, który nabył Kościół swą własną krwią. Tylko ten, kto czyni jedno i drugie, troszczy się właściwie o dobro Kościoła i o autorytet Stolicy Świętej. (… str.231)

 

 

Decydujące zarzuty przeciw papieskiej nieomylności zostały wyciągnięte z arsenału historii. W całości powtarzały się tu stanowiska, które istniały już w XVIII wieku, z tą tylko różnicą, że tym razem spór nie dotyczył istoty papieskiego prymatu jurysdykcyjnego zaś jego szczegółów, o wiele mniej niż nieomylności. (…str.232) Mniejszość okazała się – pomijając przypadek Honoriusza, co do którego jej argumenty wcale nie były niezbite – silniejsza, jeśli chodzi o historyczny zmysł i wyczucie. Przede wszystkim jej argumenty nie opierały się tylko na poszczególnych dokumentach nauczycielskich, lecz raczej na całej praxis Kościoła, który tak właśnie wyjaśniał kwestie doktrynalne w pierwszym tysiącleciu. Zawsze dokonywało się to w trudnym i długotrwałym procesie budowania konsensusu. Nigdy nie wierzono, iż ten długi, skomplikowany proces można skrócić poprzez „szybkie postępowanie” orzeczenia papieskiego. Wyobrażenie o papieskim Urzędzie Nauczycielskim, jako o żywej wyroczni, uważano za sprzeczne z prawdziwą historycznością i ludzkim wymiarem Kościoła.

 

Teoretycznie Bóg – tak wywodził kardynał Rauscher z Wiednia – mógł zapobiec wszystkim późniejszym błędnym naukom już w przepowiadaniu apostołów, dając im jasno, niedwuznacznie i w systematycznym porządku całościowe późniejsze doprecyzowania i dogmatyczne sformułowania. Tak sarno mógłby On od początku powiedzieć: ilekroć pojawią się sporne problemy, zapytajcie po prostu następcę Piotra! Naszemu ludzkiemu rozumowi takie proste rozwiązanie wydaje się najbardziej przekonujące. Jednak drogi Boże są inne: zachowuje On swój Kościół w prawdzie, poprzez mozolne mocowanie się i szukanie, jak to potwierdza historia Kościoła. (str.233)

 

Na Soborze Watykańskim I znaczna część biskupów mniejszości w żaden sposób nie była spadkobiercami wczesnonowożytnego episkopalizmu. Podkreślali oni jednak związek nieomylności papieskiej z całością Kościoła: gdy papież mówi w sposób nieomylny, wówczas jest ustami, rzecznikiem i reprezentantem całego Kościoła; pomoc Ducha Świętego nie jest mu dana w bezpośrednim oświeceniu ani w bezpośredni sposób od Boga, ale gdy słucha on Kościoła. Nieustannie cytowano formułę Antonina z Florencji z XV wieku: papież nie jest nieomylny, gdy ogłasza definicję z własnej inicjatywy, ale  gdy posługuje się radą i pomocą całego Kościoła. Tak więc pod koniec soboru biskupi mniejszości domagali się takich formuł, jak np. „opierając się na tradycji Kościoła” lub też „opierając się na świadectwie Kościoła” jako warunku swej zgody. (…str.233)

(…) „ekstremalni infallibiliści”, [uważali iż] papież jest źródłem nieomylności całego Kościoła i to tak dalece, iż całemu Kościołowi przypada ona za pośrednictwem papieża. Znamiennym tego przykładem jest opat Prosper Gueranger, który w pewnym piśmie posuwa się do twierdzenia:

papież niczego nie otrzymuje od Kościoła, tak jak Piotr niczego nie otrzymał od apostołów. Papież zajmuje miejsce Jezusa Chrystusa, tak jak biskupi miejsce apostołów.

 

Tego rodzaju głosy padały również w debacie soborowej, ale nie były one regułą. Dla większości zwolenników definicji było jednak oczywiste, że papież musi wsłuchiwać się w Kościół i „musi posługiwać się ludzkimi środkami w dochodzeniu do prawdy”, a jego nieomylność związana jest ze świadectwem całego Kościoła (…str.234)

 

W definicji nieomylności większość pragnęła widzieć możliwie najskuteczniejszy instrument do szybkiego rozstrzygania problemów oraz do tego, by w przyszłości uniemożliwić konflikty, ponieważ od czasów gallikanizmu kosztowały one Kościół niesłychanie dużo energii. (…) Dlatego też w definicji nieomylności nie mogło być niczego, co czyniłoby tę broń nieskuteczną, co przyniosłoby z sobą niepewność, a tym, którzy chcieliby uchylić się przed autorytetem papieskiego rozstrzygnięcia doktrynalnego, dawałoby do tego pretekst. (…)

Znamionami tak rozumianej nieomylności są przede wszystkim szybkość i skuteczność. (…) Jeśli Duch Święty rzeczywiście gwarantuje Kościołowi ochronę przed błędem, to niezbędna jest instancja, która mogłaby podejmować natychmiastowe rozstrzygnięcia. (…str.235)

Zainteresowania te zakorzenione były w historycznej, XIX- -wiecznej opcji. (…str.235)

 

Konstytucja „Pastor aeternus, która została uchwalona uroczyście w dniu 18 lipca 1870 roku (przy nieobecności mniejszości, która nadal podtrzymywała swój sprzeciw) obejmuje cztery rozdziały: o ustawieniu przez Chrystusa prymatu w osobie Piotra, o dalszym trwaniu prymatu, o jego charakterze jako najwyższej władzy jurysdykcyjnej, a wreszcie o nieomylności papieskiego Urzędu Nauczycielskiego. Jeśli dwa pierwsze rozdziały były od dawna oczywiste, to rzeczywiście nowe i sporne wypowiedzi znajdują się w trzecim i czwartym rozdziale o prymacie jurysdykcyjnym i o prymacie nauczycielskim. (…str.237)

[można z nich wnioskować], ze papieska władza jurysdykcyjna jest tym samym „absolutystyczna” w ścisłym sensie konstytucyjnym, ponieważ nie jest związana żadnymi prawnymi ograniczeniami i w obrębie prawnej przestrzeni decyzji kościelnych jest w zasadzie w stanie wszystko przeprowadzić. (…str.237)

Trudno zaprzeczyć, że rzeczywiste posoborowe stanowisko papieża wobec biskupów w dużej mierze odpowiada konstytucyjnemu pojęciu „absolutyzmu”. Wprawdzie istnieją inne samodzielne władze, jednak żadna z nich nie mogłaby w określonym przypadku prawnie ograniczyć władzy papieskiej. Trzeba oczywiście przyznać, że trzeci rozdział Pastor aeternus raczej pozostawił otwarte problemy, niż zbliżył się do ich rozwiązania.

 

W czwartym rozdziale o nieomylności papieskiego Urzędu Nauczycielskiego, nieomylność przypisana jest biskupowi rzymskiemu wtedy, gdy mówi on ex cathedra. Ale co oznacza ex cathedra? Konstytucja odpowiada: „gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności”. Trzeba powiedzieć, że decyzje podejmowane ex cathe­dra nie były bardzo wyraźnie odróżniane – nie tylko od papieskich wypowiedzi prywatnych lub też czysto urzędowych norm pastoralnych, ale również od innych decyzji urzędowych dotyczących całego Kościoła, które cechują się relatywną mocą obowiązującą, ale nie mają „definitywnego”, a więc nieomylnego charakteru – tak w istniejącej tradycji teologicznej, jak też w większości debat soborowych. Konsensus nie istniał ani przedtem, ani później, zwłaszcza w ocenie tego, które papieskie decyzje nauczycielskie wydane przed 1870 rokiem faktycznie są decyzjami ex cathedra. (…str.238)

 

Dawniej bardzo rzadko spotykało się tego rodzaju rozróżnienie. Ze względu na konsekwencje jest ono o tyle ważne, że jak dotąd po 1870 roku, tylko raz podjęto jednoznaczną decyzję „ex cathedra”. Zdarzyło się to w 1950 roku przy okazji ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu Bogurodzicy. We wszystkich pozostałych przypadkach papieski Urząd Nauczycielski nie porusza się w obrębie decyzji będących definicjami ostatecznymi. Wypowiedź, ze definicje papieskie „same z siebie a nie na podstawie aprobaty Kościoła” są niezmienne, potępia czwarty artykuł gallikański, który stwierdza, że papieskie decyzje nauczycielskie dopiero wtedy są nieodwołalne, „ gdy dołącza do nich konsensus Kościoła”. (…str.239)

…pomoc [i asystencja Ducha Świętego] obejmuje posługiwanie się środkami ludzkimi, a więc w sposób zasadniczy słuchanie i opieranie się na świadectwie całego Kościoła – ponieważ papieżom nie jest udzielone żadne „szczególne oświecenie: – we wprowadzeniu został określony tylko w sposób śladowy, a nie z całą wyrazistością, jak domagała się tego mniejszość. (…str.240)

W historycznej perspektywie, definicje Soboru Watykańskiego I o papieżu należy postrzegać jako próbę Kościoła katolickiego, podjętą w celu określenia swego miejsca w świecie i społeczeństwie, które poddane było coraz większej sekularyzacji. (…str.241)

Po 1870: Czy historia jest jeszcze otwarta?

Czy po 1870 roku prymat papieski miał swą dalszą historię? Większość danych, które miałyby największe znaczenie dla hi­storii papiestwa, nie przynależy do historii prymatu, która nie zaj­muje się wykonywaniem urzędu papieskiego w szczegółach, lecz rozwojem i dalszym kształtowaniem się jego istotnych lub uwa­żanych za istotne struktur. Dalsze stopniowanie nie wydaje się możliwe. Odejście od usankcjonowanych na Soborze Watykań­skim I, quasi-absołutystycznych struktur, wydaje się z jednej strony, zgodnie z wszelkimi socjologiczno-historycznymi prawami prawdopodobieństwa, ideą utopijną, a z drugiej strony-drogę do niego zagradza dogmat z 1870 roku.

Pomiędzy Soborem Watykańskim I a Soborem Watykańskim II dokonuje się pewna ewolucja, która nie jest bez znaczenia. Ogólnie rzecz biorąc można powiedzieć, że polega ona na tym, iż to, czego oczekiwano od nieomylności papieskiego nauczania (w znaczeniu pozytywnym albo negatywnym), nie dokonało się w taki sposób, jak się spodziewano. Dogmat o nieomylności nie nabrał takiego znaczenia, jakie przypisywali mu jego obrońcy oraz przeciwnicy w 1870 roku. Natomiast prymat jurysdykcyjny papieża umocnił się jeszcze bardziej, niż to miało miejsce w 1870 roku. (str.243)

 

1. Pomiędzy I a II Soborem Watykańskim

Fakt, że po Soborze Watykańskim I jak dotąd tylko jeden raz, a mianowicie w 1950 roku, jednoznacznie posłużono się urzędową, formalną nieomylnością nauczycielską, poprzez ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi, z pewnością nie odpowiada ówczesnym oczekiwaniom. Umieszczona w Janusie przepowiednia Dóllingera dotycząca przyszłości, mówiąca że „na telegraficzne pytanie skierowane do Rzymu, w ciągu kilku godzin lub dni nastąpi odpowiedź, która natychmiast stanie się artykułem wiary i dogmatycznym aksjomatem”, była niewątpliwie karykaturą, którą większość, nawet bardziej umiarkowanych infallibilistów z oburzeniem odrzuciła. Jednak nawet ci ostatni uważali, że przynajmniej istotne ustosunkowanie się papieża do aktualnych kontrowersji dokona się w sposób nieomylny. Fakt, że do tego nie doszło, wiąże się oczywiście z naturalną obawą każdej instytucji przed czymś, co z punktu widzenia jej dalszego istnienia musi wydawać się niebezpieczne. Chodziłoby tu o takie związanie się z określoną sprawą, z której nie byłoby już drogi odwrotu. „Nie­omylnie” rozstrzygający papież pali mosty za sobą oraz za swo­imi następcami; kiedy zaś sprawa zajdzie tak daleko, że nie znaj­dzie on już żadnych zwolenników, wówczas wątpliwe jest, czy po przekroczeniu Rubikonu nieomylnej wypowiedzi rzeczywiście narzuci on swą wolę, a nie spowoduje raczej schizmy. Jak słusz­nie zauważa to Brian Tiemey, doskonale widział to Jan XXII, gdy w 1324 roku potępił jako błędną tezę apelu z Sachsenhausen mó­wiącą. że to, co raz zostało zdefiniowane przez papieży „na mocy kluczy wiedzy”, jest nieodwołalne. (…str.244)

Do tej zwykłej działalności papieskiego Urzędu Nauczycielskiego dochodzi jednocześnie stopniowo coś, co można by określić „nimbem nieomylności”. Strona papieska, a także teologowie, aż do Piusa XII włącznie, postępują tak, jakby błąd wydawał się tak bardzo nieprawdopodobny, że w praktyce nie trzeba się z nim liczyć. (…)

Dalszy istotny rozwój polega na tym, że w przeddzień Soboru Watykańskiego II Rzym rządził Kościołem w nieporównywalnie większej mierze, niż maiło to miejsce około 1870 roku i wszędzie interweniował w jego życie. Częściowo tkwi to w dalszej rozbudowie kurii papieskiej oraz w centralizacji, która stała się możliwa dopiero teraz, dzięki współczesnym możliwościom podróżowania i komunikacji. (…str.245)

Po Soborze Watykańskim II, za czasów Pawła VI i Jana Pawła II, istotną sprawą stała się nowa forma samo-przedstawiania się papiestwa pielgrzymującego” (…) Papieskie posłannictwo, jako zadanie „utwierdzania braci” (Łk 22,32), pojmuje się przede wszystkim na sposób charyzmatyczno-duchowy. Tym samym w bezprecedensowy sposób dokonuje się koncentracja wszystkich kościelnych oczekiwań na osobie papieża: oczekuje się od niego, ze będzie on nie tylko nosicielem najwyższego urzędu, ale również najwyższym charyzmatykiem w Kościele i ze będzie przedstawiać uosobioną wiarygodność, otwartość i zgodne z czasem przepowiadanie Kościoła, co stanowi oczywiście gigantyczne i niewyobrażalne żądanie. (…str.246)

[Sobór Watykański II w konstytucji „Lumen gentium”] już w tekście jej propozycji została odrzucona wszelka idea o tym, ze kolegium może działać bez lub przeciw swej głowie i nieustannie podkreślana, że kolegium biskupie może działać i być czynne kolegialnie tylko w jedności z papieżem. W wersji z 1946 roku nowością jest dodatkowe podkreślenia „ponad kolegialnej” pozycji papieża, jako zastępcy Chrystusa. O ile w propozycji z 1963 roku wydawało się, ze kolegium biskupie, oczywiście w jedności z papieżem, jest właściwym nosicielem najwyższej władzy w Kościele, o tyle w ostatecznym tekście wydaje się, iż znowu istnieje podwójna władza najwyższa: z jed­nej strony kolegium biskupie w jedności ze swą głową, a z dru­giej strony raz jeszcze sama głowa. (…str.248)

 

Oznacza to jednak, że w gruncie rzeczy nie udało się połączenie obu spraw. Eklezjologię jurisdictio bądź też Soboru Watykań­skiego I i jeszcze starszą, ale teraz znowu odkrytą eklezjologię communio, postawiono obok siebie, pozostały one jednak niezwiązane z sobą. Brak tego połączenia ważniejszy okazał się w praktyce kościelnej niż w teologii. Napięcie to zaostrzyło się na skutek zrozumiałej polityki Rzymu, która w obliczu objawów kryzysu w Kościele posoborowym nie dopuszcza do osłabienia własnego autorytetu i w zależności od potrzeby mniej lub bardziej stawia „kolegialność” w służbie skuteczniejszego kierowania Kościołem, jednak nie dopuszcza jej jako krytycznego elementu i czynnika ryzyka. Decyzja kolegialna pożądana jest wówczas, gdy nie można spodziewać się po niej żadnych nieprzyjemnych niespodzianek, ale nie wtedy, gdy istnieje niebezpieczeństwo, że mogłaby wywołać nieprzewidywalne skutki.

 

Historyczne porównanie wprawia nas w zadumę i daje wiele do myślenia. (…) Wtedy była taka alternatywa: albo sobór stoi nad papieżem, albo papież nad sobo­rem. Nie udało się połączenie odziedziczonej, papaiistycznej ekle­zjologii, która postrzegała Kościół jak monarchię, z eklezjologią koncyliarną, która na nowo odkryła zapomniane aspekty (Kościoła jako communio), jednak w swym nastawieniu absolutystycznym stała się również jednostronna. (…) Czy nie narzuca się konkluzja, że jeśli nie uda się doprowadzić do integracji, to w podobny sposób znowu zostanie przeforsowana czysto monarchiczna eklezjologia, w teorii i praktyce, a nowo odkryte kolegialne i soborowe aspekty zostaną zepchnięte na bok, podobnie jak dokonało się to w XV wieku? (str.249)

>>

Źródło: Prymat papieski – od początków do współczesności, KLAUS  SCHATZ, Wydawnictwo WAM Kraków 2004, strony 191- 249

Drogi czytelniku, z oczywistych względów nie mogąc przytoczyć tu całego tekstu książki, zapraszamy do jej lektury i do odpowiedzi na kluczowe dla każdego rzymskiego katolika pytanie:

Czy rzeczywiście władza zwierzchnia papieża nad całym Kościołem oraz papieska nieomylność pochodzą z samego Chrystusowego nadania, czy raczej są wytworem czysto ludzkiej zapobiegliwości?

Dla mnie osobiście – gdy pozostawałem jeszcze w rzymsko-katolickim wyznaniu – było by w pełni akceptowalne stwierdzenie, iż kościół rzymski w biegu historii wypracował taką a nie inną koncepcję władzy w kościele. Niestety podpieranie owej czysto ludzkiej organizacji – do której każdy kościół ma wszakże pełne prawo – argumentami teologicznymi o nadprzyrodzonym i ustanowionym jeszcze w czasach samego Chrystusa porządku podważyło dla mnie osobiście wiarygodność tych którzy taką uzurpacje, wbrew świadectwu historii dokonali. Nie znałem jeszcze tego opracowania gdy zapadła ostateczna decyzja rozpoznająca iż prawdziwym Kościołem Katolickim – Ortodoksyjnym – jest właśnie Prawosławie od którego w 1054 roku, między innymi z powodu uzurpacji przez papieży rzymskich jurydycznych praw nad całym kościołem odłączył się cały rzymski patriarchat. Podobne argumenty, choć nie tak rozbudowane, ale głównie o fundamentalnym znaczeniu szeroko omawiam w mojej książce „Wierzę w Jeden Katolicki Kościół – świadectwo konwersji do Prawosławia” .

Opracowanie: PrawoslawniKatolicy.pl

Podobne wpisy